周文明與儒家思惟的本源
作者：陳來
來源：《現代哲學》2019年第3期
時間：孔子二五七零年歲次己亥包養站長七月廿八日丁酉
耶穌2019年8月28日
【摘要】考核儒家思惟的來源，須聯系三代以來的中國文明發展，特別是西周文明的發展。近代以來，章太炎與胡適等人分別從語言學與歷史學，探討“儒”字的來源，這并沒有從最基礎上發掘儒家作為一個思惟體系的來源。假如從思惟研討的立場上看，從天命的角度出發，可以發現在天命無常的條件下，《周書》就特別強調“德”的觀念。“敬德”和“保平易近”在西周的政治文明里已經特別凸起，這是一種天平易近合一論包養軟體，表現了一種新的天命觀。從教化的角度出發，可以發現前孔子時代就已經有了一種儒，其成分是表現對六藝六儀有專門的知識，用來教導教化當時的國子和平易近眾，《周禮》包括有儒家教化思惟的來源和基礎。從德性的角度出發，可以發現西周文明將正德放在第一位，預示著以德治國理念的萌芽，周文之德這一基礎治國的理念已經樹立起來。西周的禮樂文明是儒家產生的文明泥土，西周思惟為孔子和晚期儒家供給了主要的世界觀、政治哲學、倫理德性基礎。
齊魯文明的產生，不是一個孤立的事務，它是內在于整個中華文明發展進程中、不斷構成發展起來的。一方面，它跟整個中華文明的演進有關系；另一方面，又對整個中華文明的總體發展做出了本身的貢獻。這是我們明天研討清楚齊魯文明的一個基礎觀點，就是說我們對齊魯文明的研討，不是就齊魯文明孤登時來看齊魯文明，在良多問題上，我們要把齊魯文明的構成、發生、發展，追溯到它在整個中華文明進程中這個總體的關系和聯系中來考核。孔子在齊魯年夜地創立了儒家學派，可是儒家思惟之所以能夠發生，之所以能在漢代以后占據中國文明的主流或許主導的位置，一個很主要的緣由就是因為儒家思惟自己不是孤登時在齊魯年夜地上產生的，它自己應該說是中華文明三代以來發展的產物。這不是僅僅從歷史進程的結果，或許歷史過程中的一個中間現象來講。因為儒家思惟是接續著三代文明的傳統，甚至可以說儒家是自覺地接續了三代文明的主流傳統而產生構成的。儒家思惟的一些要素不是僅僅從孔子才開始出現，它在三代的發展中已經逐漸出現，特別在西周，它有成型發展為整個文明有規范意義的趨向。儒家和孔子的思惟借以發展的大批思惟資料，其實在西周密年齡時代，已經充足地發展出來，而西周的思惟和文明，又是以夏商文明歷史發展的過程作為佈景和基礎。西周時代可以說是中國文明的文明形式和文明趨向開始確定成型的時期，而孔子以前的那些儒家思惟的要素，恰是參與了這個過程的建構，促進了中國文明形式的確定構成。是以，我們必定要聯系三代以來的中國文明發展，特別是西周文明的發展，來考核儒家思惟的來源，來清楚儒家思惟的文明本源。
一、近人“原儒”
在講近人原儒任務之前，我們先回顧一下漢代許慎《說文解字》對“儒”字的解釋。許慎說“儒，柔也，術士之稱，從人需聲”1，這個定義是說“儒”這個字本意是柔和，可是作為一個名詞，這個柔是指術士而言，所以又說儒為術士之稱。
近代，其實從晚清開始，就出現一個原儒說儒的學術動向，代表人物就是章太炎。章太炎《國故論衡》有一篇就叫《原儒》，推原儒的原起，他說“儒之名蓋出于需”，又說“需者，云上于天”2。《周易》需卦的卦象是上坎下乾，坎為云，云在天上，有待時降雨之象。章太炎說“需者云上于天，而儒亦知地理，識旱潦”3，就是說儒在現代理解地理，了解什么時候下雨，什么時候發洪流。章太炎又說“靈星舞子，吁以求雨者謂之儒”4，靈星本來是一種保佑農業的星斗，地上的人們經常要祭奠靈星，來保佑農業的收穫。靈星舞子就是在這個祭奠的儀式上舞蹈求雨的人，這樣的人叫做儒。可以看出，章太炎對儒的解釋和對儒的來源的這種推測，其實是接著許慎的思惟而來的。許慎認為儒是術士之稱，這個術士是指一切有術之士。章太炎的論證，就把這個術士局限為一種知曉地理氣候、作法求雨的術士，這種術士其實也就是現代的祝史、史巫。所以，在這種懂得里面，術士的術實際上就是廣義的一種法術，而不是先秦講的道術。在這種懂得中，最早的儒就是法術之士，這種法術之士在現代就相當于祝史、史巫。章太炎的這個講法概況上是順著許慎的講法，是在講儒字的訓詁，但其實是用這種訓詁的方式來講儒家的來源問題。這個方式對近代以來的學術史產生了嚴重影響，這是近代關于原儒說儒的第一種說法。
第二種說法以胡適1934年的《說儒》為代表。胡適的《說儒》也在推原儒士儒家的原起。《禮記·儒行》篇里邊有一句話說孔子“冠章甫之冠”，在墨子的《公孟》篇里邊也說公孟子“戴章甫”，冠章甫、戴章甫都是指當時戴著一種禮帽，它是依據于古禮而戴的一種帽子。《儀禮·士冠禮》說“章甫，殷道也”，章甫這種帽子，它的本源是殷商的禮。既然孔子和孔子的后學公孟都是戴的從殷禮而來的章甫，胡適就斷定最早的儒應該跟殷有關系，是殷的遺平易近，這些遺平易近是殷人的一個特定的集團轉化出來的。什么集團呢?就是殷商時代的祝宗卜史。祝宗卜史應該說都是實行當時的神職職能的官員，這些人來源于殷朝，到西周以后一向到年齡的時代，就以治喪相禮為職業。因為他們原來理解殷人的包養感情古禮，到了西周就幫助人做喪事、行禮節，這是他們的職業。這是胡適的見解。與章太炎重視發明許慎“術士”的觀點比擬，胡適特別重視發明許慎“儒，柔也”的觀點，他認為作為殷遺平易近的儒，就是以柔遜為特征。這其實沒有歷史根據，只是胡適的推測:殷朝的遺平易近，到了西周初期的時候，他們是亡國的遺平易近，是以他們的人生態度就是柔遜、順從，那么這些人在西周的幾百年里，就成了一個特別的階級，幫助貴族階級來做禮，相禮就是幫助他們來行禮，這些人是統治階級的下層一部門。胡適認為這些人也是堅持其平易近族禮節的一種人，平易近族禮節就是殷人的禮節。所以，在胡適看來，儒是什么呢?儒就是西周的那些保留了殷人的禮儀禮節的那些遺平易近。由于他們是亡國的人，所以在新的西周國家里，他們就養成了一種柔遜的遺風，這就體現為儒的風貌。胡適認為這樣就可以解釋為什么許慎說“儒，柔也”，也可以解釋為什么“儒”戴的帽子是殷人古禮的帽子。這是胡適“說儒”的觀點5。
當然，胡適包養網VIP的這個講法在當時也遭到一些挑戰和批評。好比，馮友蘭師長教師就指出胡適援用的《墨子》里邊的“公孟”，那個故事其實里邊有個下文，就是墨子講公孟“法周而未法夏，子之古非古也”(《墨子·公孟篇》)，就是說公孟效法的其實是周禮，而不是古禮，盡管他戴的是章甫帽。公孟子有個特點就是強調古言古服，喜歡說現代的那些話，穿現代的那些衣服，可是墨子說，你的這些古言古服，其實是法周的現象。假如從這點來看，墨子當時的明確認知，就是公孟子的古言古服其實是周言周服，并不是殷禮。這樣，孔子和公孟子冠章甫不是殷法夏，而是法周。實際上，孔子本身也講他是“從周”，尋求和效法的是周禮，那么公孟子作為孔子的門徒當然也不是要做殷文明的遺平易近。這是馮友蘭師長教師對胡適的反駁6。同時馮友蘭師長教師指出，儒和儒家是兩個概念，不是一個概念，他說章太炎師長教師和胡適在這個問題上似乎把這個問題混雜了。儒是現代的一種有知識、有學問的專家，他們是散在平易近間，幫助人家教書和相禮，這是現代的儒；而儒家是一種思惟體系，這個體系的產生并不克不及從儒這種教人教書相禮的職業獲得說明。
以上章太炎和胡適的說法，是近人原儒的重要的代表性說法。章太炎的說法，后來也有個別學者給予了支撐。1975年，古文字學家、四川年夜學的徐中舒發表《甲骨文中所見的儒》7。他認為甲骨文中已經有了儒字，這個儒在商代是一種卿士，卿士中主管相禮事務的就叫儒。徐中舒認為在甲骨文中，就把它寫成“需”字，也有的寫成“濡”，這是象征著用水來洗澡身體，就是相禮的官員(儒)在從事禮節前，必定要先洗澡。這種見解應該說是對章太炎把儒說成是一種術士的一種文字學支撐。可是甲骨文里這個字，究竟是不是一個“需”字，假如說它是“需”字的話，在西周的金文里邊卻找不到“需”字這樣的用法，是以徐中舒的這種洗澡相禮說，即便在文字學界，年夜多數人并沒有接收這種見解。
從方式上來說，以上兩種有關于原儒、說儒的講法，一種是語學的，一種是史學的。史學的方式重視軌制職官的發生變化，文字語言學的方式重視考釋文字的源流。粗略地說，史學的研討方式，其結論是孔子以前就有一種儒，這種孔教授禮樂知識，是一種職業，這種職業是從西周執掌禮儀典籍的官員轉化來的。文字語言學的方式，著重于解釋年齡時代傳授禮樂為職業的人為什么叫儒，認為從商代開始，就已經有這種“儒”的成分。那么，通過這兩種方式提出的問題，我們可以看到，就近代以來的原儒研討，基礎上是集中在職業的類型和職業的名稱。雖然這兩種方式也獲得了必定有興趣義的結果，可是假如我們從思惟史的角度看這個問題，應該說，這兩種說法年夜都沒有觸及到儒家思惟自己的來源。假如我們借用馮友蘭師長教師的分疏，可以說，這些都是在講“儒”字的來源，并沒有嘗試在最基礎上來發掘儒家作為一個思惟體系的來源。換句話說，這些研討不論是語學的還是史學的，雖然獲得了一些有興趣義的結果，可是由于它采用的不是思惟史研討的方式，所以它獲得的結果是無限的。思惟史的研討需求借助語學和史學的研討，可是思惟史也需求本身有一種獨特的視角和方式，來處理思惟文明的問題。假如從思惟研討的立場上看，我們就會提出:僅僅相禮的職業就能產生孔子的思惟嗎?或許僅僅從術士或許巫師就能產生儒家思惟嗎?這點胡適早年(1917)也指出，《漢書·藝文志》講王官之學，說諸子百家都起于當時的某種王官，他認為這個講法沒有根據，學術思惟的產生、發揚、興起并不克不及由官職來說明8。假如說儒家思惟是出于一種王官，那成周小吏的貢獻還超過了孔丘、老聃、墨翟，胡適覺得這太不成思議了。胡適認為思惟的產生，是來自于時代和社會的變化，不是來自現代的某一種官職。應該說，這個提法還是有針對性的。當然，胡適也忽視了另一方面，就是除了時代和社會的變化對思惟的產生有主要意義，別的就是思惟的傳承和文明的傳統，就是一個思惟，假如僅僅把它當作對于時代的直接回應，忽視了那個思惟文明的傳承傳統，這也是不周全的。
二、周書之天
在《尚書》中，《周書》占了主體的部門，《周書》里“天”的概念很是主要，對后來儒家思惟的產生、儒家思惟品德的構成，應該說都起到主要的決定性感化。前人認為，《周書》表達的多是周公的思惟。聯系后來的儒家興起來看，《周書》有這樣一些命題比較具有代表性，如《康誥》里面講“惟命不于常”，就是說天命無常，天命不是永遠不成變易的。《康誥》說“天畏棐忱，平易近情年夜可見”，《酒誥》說“天非虐，惟平易近自速辜”“無于水監，當于平易近監”，這幾條都強調平易近的主要，要清楚天，先要清楚平易近，要通過平易近來清楚天，通過平易近情來清楚天命。不僅這般，在天命無常的條件下，《周書》特別強調“德”的觀念。如《多方》說“明德慎罰”，這是講國家管理的方式和形式，就是罕用刑罰，要多用品德的手腕，《梓材》里邊也講“勤用明德”。“明德”換一個說法，又叫“敬德”，《召誥》說“惟不敬厥德，乃早墜厥命”，假如不敬德的話，就會掉往上天給你的權命。後面講“唯命不于常”，也有這個意思，這個命不是我們通俗人的命，而是一個政權接收了天命才幹夠出現，可是天命賦予某一個族姓，不是永遠的，要看其表現，假如表現欠好，上天就把這個原來賦予的命發出往。是以，一個政權包養俱樂部要想獲包養條件得天命護佑，長期存鄙人往，必定要“明德慎罰”，要“敬德”“保平易近”。《康誥》里面也講“用康保平易近”，安保國民是治國理政的基礎理念。這些治國理念、政治思惟不是憑空提出來的，而是“監于有夏”“監于有殷”，通過總結剖析夏商的歷史經驗、政治得掉、歷史成敗得出來的結論。
假如僅就治國理政這個基礎價值來講，“敬德”和“保平易近”在西周的政治文明里邊特別凸起，這些可以說都是周公比較明確表達的思惟。在《周書》里邊還有一些(包含《尚書》其他篇里)接近于周公所表達的這類思惟，好比“惟人萬物之靈”(《泰誓上》)，強調以人為本、以人為貴；又如“平易近之所欲，天必從之”(《泰誓上》)，認為國民的欲看意志，上天沒有不遵行、不實行的。《泰誓中》還說“天視自我平易近視”“天聽自我平易近聽”，在商周的時代，天是最高神、主宰之神，可是作為最高神的天沒有本身獨立的意志，沒有獨立的視聽，而是“自我平易近視”“自我平易近聽”，天對這個世界的聽覺視覺都來自于國民。這種觀念后來在儒家思惟里不斷被重復。相對來說，商代的天沒有這樣的觀念，它會特別保佑商代帝王一族一姓，可是周代加倍強調“皇天無親，惟德是輔”(《蔡仲之命》)，沒有什么親戚，誰有德就輔助誰。從這些思惟出發，《周書》提出良多優秀的政治文明理念，像“崇德象賢”“克慎”“克勤”(《微子之命》)，“以公滅私”“居寵思危”(《周官》)，等等。這些治國理念在后世儒家思惟里面也一向延續。
《周書》里邊有良多思惟，在先秦諸子書中也有印證，如《孟子·萬章上》就援用《泰誓》“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”，可見在孟子時代已經流傳著這種思惟。《左傳·襄公十一年》就援用說《書》曰“安不忘危”，這源于《尚書·周官》所說“居寵思危”。《左傳·襄公三十一年》，穆叔也援用《泰誓》云“平易近之所欲，天必從之”；到了昭公元年，鄭國的子羽也援用了《泰誓》這句話。《左傳·僖公五年》引《周書》曰“皇天無親，惟德是輔”。可見，《尚書》特別是《周書》里面的良多思惟，在先秦諸子書里面，都被反復援用過。這種思惟，可以說是一種天平易近合一論，表現了一種新的天命觀，它在周代相當風行。
假如進一個步驟追根究底，《尚書》中夏書、商書等先周古書里其實也有類似的思惟。如《堯典》里邊講“克明俊德”，這跟周人的明德思惟就接近了。《皋陶謨》里面講“天聰明，自我平易近聰明”“天明畏，自我平易近明威”，這跟《周書》里所說“天視自我平易近視”是很接近的。又如重視保平易近、重視平易近意的思惟，《夏書·五子之歌》就提到“平易近惟國本”。《湯誥》里面講“天道福善禍淫”，這也是“皇天無親，惟德是輔”的思包養價格ptt惟。《伊訓》里面說“惟天主不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，這也是講天命無常、惟善是從的思惟；《太甲中》說“天作孽猶可違，自作孽不成逭”，逭就是逃的意思，自作孽不成逃。《太甲下》說“惟天無親，克敬惟親”“平易近罔常懷，懷于有仁”，《咸有一德》說“長期包養天難諶，命靡常”“常厥德，保厥位”，等等，這些思惟跟《周書》天平易近合一的思惟都是接近的。當然，夏書、商書里面這些關于天平易近關系的論述，也能夠是西周思惟的表現，紛歧建都是夏代和商代的原著，而是經過周人的思惟的改革，所以也體現了良多周人的思惟，這些文獻應該是西周的史官把古舊的文獻與當時周代的思惟加以糅合構成的。
《尚書》里面西周的這些思惟，有大批后來被儒家思惟所繼承的成分，尤其是在天、天命、平易近的懂得上。當然，以周公為代表的《周書》的這些思惟實際也代表了對上古政治思惟和政治聰明的一種總結和發展，此中有些觀念應該說它的來源是相當古遠的。所以，在這個意義上，《周書》周公的這些政治思惟也是對上古以來政治思惟的一個集年夜成、一種新發展。以上所說《周書》之天，這個上帝要表現為一種宗教觀念和政治思惟的內容。假如我們從天的宗教的角度來講，它有三點是特別主要的，第一就是天命無常，第二就是天命惟德，第三就是天意在平易近。儒家思惟從孔子創立以后，就自覺地傳承包養網推薦六經，六經的思惟就是儒家思惟的重要來源，而在六經中特別是《尚書》的政治思惟和宗教思惟，是儒家思惟的直接來源。以《周書》周公為代表的《尚書》思惟，對后來孔子和晚期儒家思惟的構成有嚴重影響。
三、周禮之教
所謂周禮之教，重要是講周禮里面反應的德教、德政思惟。“教”重視的是教化，在《尚書·舜典》里記載舜號令契往做一件事，舜帝說“蒼生不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬”，就是讓契擔任這個司徒的職務，往敬敷五教，發布五教，施政的標準在寬。蒼生不親，五品不遜，這都是講當時的人倫關系和睦諧。那么，敬敷五教的具體內容是什么呢?《孟子·滕文公上》說“圣人有憂之，使契為司徒”，這個圣人講的就是舜，圣人對人倫關系的不滿意，產生了憂慮憂患，就讓契往做司徒，教以人倫，具體內容就是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，伴侶有信”，照這個說法，《舜典》“五品不遜”應該就是五種人倫關系，父子、君臣、夫婦、長幼、伴侶。五教就是五種人倫關系的規范準則，就是讓父子、夫婦、君臣、長幼、伴侶這五種人倫關系要有一些包養違法準則來規范它。這是《孟子》對《舜典》歷史敘述的一個很好的說明。
其實《左傳·文公十八年》對這個問題也有交接，也講得很明白，說“舜臣堯……舉八元，使布五教于四方”，舜讓他的下屬布五教于四方，就是後面講的“敬敷五教”，上面說“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內平外成”。關于五教，《左傳》與《孟子》的敘述有一些差別，《左傳》講的五教完整是家庭品德，而《孟子》里面講到君臣。《左傳》五教，有能夠比《孟子》更接近五教的原始意義，重要強調的是家庭、家族的品德倫理。到《孟子》時代，加上政治倫理、社會倫理，才強調君臣有義、伴侶有信。假如在舜的時代，他確實曾經號令契往頒布五教，那么其文明意義很是嚴重，相當于在基督宗教文明里面的摩西十誡，甚至不在摩西十誡之下。后來在《周書·康誥》里，周公舉出了那些違反品德的最年夜的幾種現象，他叫做“元惡”，也就是說“不孝不友”“不克不及字厥子”“弗克恭厥兄”等，也是把“孝、友、慈、恭”作為重要的品德規范，與《左傳》講的五教是分歧的。這說明在西周，甚至在西周以前，作為家庭品德的五教，已經成了當時最主要的品德德目，這是周代的德教德政的本源。
當然，講周禮之教包養故事，起首還是要看《周禮·地官》所講司徒之職，司徒作為官職重要就是負責有德教、教化，此中講到六德六行，說“一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和”；“二曰六行:孝、友、睦、婣、任、恤”；“三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數”。六德、六行、六藝，合起來叫“鄉三物”。“年夜司徒”部門就講“以鄉三物教萬平易近”。六德、六行、六藝，其實就是晚期儒家教人的重要內容。在《地官》其他的一些職官所負責的職能里，也可以看到類似的德教。如《地官》的“師氏”就講以“三德教國子”:“一曰至德，以為道本；二曰敏德，以為行本；三曰孝德，以知逆惡”；“教三行，一曰孝行，以親怙恃；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長”。“遵賢良，事師長”屬于政治倫理，不是普通的家庭家族倫理了，可是“孝行，親怙恃”還是家庭倫理。所以《師氏》以三德教國子，不僅有三德，還有三行，這都是《周禮》之教的內容。《年夜司徒》里面其實也有“教”，不只要德和行，還強調有十二教，如說“一曰以祀禮教敬，則平易近不茍”，用祭奠的禮節禮儀，來教化平易近眾，國民幹事就比較嚴謹。所以，禮是教平易近能夠有一種敬的態度，祭奠的對象，并不是獨一主要的，是要用祭奠的禮來教化平易近眾，能夠樹立敬的觀念、敬的倫理、敬的品德，這樣國民幹事就不茍。這是第一條，然后還說“二曰以陽禮教讓，則平易近不爭。三曰以陰禮教親，則平易近不怨。四曰以樂禮教和，則平易近不乖”。禮的焦點就是讓道，要理解敬讓，這樣平易近就不會發生爭端和爭執。周代的禮樂文明，禮在廣義上是包括樂的，所以除了教平易近敬、教平易近要讓，還要教平易近親和，國民之間、國民和統治者之間要親和，沒有怨氣。“以樂禮教和，則平易近不乖”，這已經是一種性格上的溫和，經常用樂禮來教化國民，國民性格就不會乖戾，就會變得順和。這些都屬于在禮的范圍內所實施的教化內容。“教讓”“教親”等都是用禮樂教化來使禮樂自己能夠發揮品德倫理的效能。所以，西周所講的禮包含樂，跟后世所講的是紛歧樣的，它自己帶有強烈的倫理目標，要實現倫理效能。這些跟晚期包養女人儒家所講的禮樂教化精力是分歧的。《地官》“年夜司徒”部門接著還說“五曰以儀辨等，則平易近不越”，禮儀是教給人們要了解有等級，不克不包養app及夠隨便超出等級；“六曰以俗教安”，禮俗能使國民安心。禮俗若何安平易近?“年夜司徒”部門說“以本俗六安萬平易近”，有六種方式來安平易近，此中第二個說“族墳墓”，一個家族要有配合的墳場；第三個是“聯兄弟”，兄弟要聯合，“包養犯法嗎四曰聯師儒”“五曰聯伴侶”。“聯師儒”就出現了“儒”這個概念。《易經》《書經》《詩經》里面都沒有出現“儒”字，可是在《周禮》十二教里面出現了“聯師儒”。聯就是合的意思，合在一路的意思。關于師儒，東漢鄭玄說是“鄉里教以道義者”9。道當然是廣泛的事理，義是指那些具體的禮樂技巧。唐代賈公彥認為師儒是“致仕賢者，使教鄉閭後輩”10，就是已經不仕進的官員，回到鄉里來教化後輩。于此也可見，在西周年齡，有不少官職所執掌的職能都跟教化有關系，並且是通過禮和禮樂來進行教化，這些都是西周周禮之教的反應。周禮之教化系統是以若干職官為載體的，不只是某一個職官，不僅僅是司徒，還有其他相當多的職官，它們配合構成西周的行政教化傳統。這個教化傳統，由這些職官所執掌，應該說這些也是后來儒家思惟來源的一部門
“儒”字在《周禮·天官》講太宰之職里也出現過，此中說“以九兩系邦之平易近:一曰牧，以地得平易近；二曰長，以貴得平易近；三曰師，以賢得平易近；四曰儒，以道得平易近”，這里“師”“儒”是分開的，師儒是兩種成分。儒跟牧、長、師、宗一樣，它并不是一個特別的職官名稱，它類似于一種社會職業成分的類型，錢穆稱其為流品。鄭玄認為這里“師，諸侯師氏，有德性以教平易近者；儒，諸侯保氏，有六藝以教平易近者”11。在關于“太宰”的敘述里，牧、長等都是以他的特權成分或許治理成分使國民來接收其統治，可是師和儒，不是用他的特權成分，而是以他的修養、學識和德性，獲得平易近眾的信賴，使他們得以展開教化。照漢人以包養違法及清人的解釋，師、儒在這里就區分開來了，師是特別強調有德性，儒特別強調有術藝。在戰國，儒是思惟門戶之一，我們在社會層面上，并沒有看到有跟師分歧的“儒”。是以，《周禮》所講的這種作為職業教化者的師和儒，應該不是戰國時期風行的情況，也不是戰國的時候一種編造，應該是在年齡時代出現的(假如不是西周的話)一種狀況。
除了年夜司徒、師氏，在整個西周的德教體系里，專門負責教導國子的，還有年夜司樂、保氏、年夜司徒，等等。漢人說儒就是保氏，那保氏管什么呢?《周禮·地官·保氏》說保氏的職能是“養國子以道，而教之以六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數”，強調的還是禮樂射御書數。此外，保氏還“教之六儀”包含祭奠之容、賓客之容、朝廷之容、喪紀之容、軍旅之容、車馬之容，等等。西周的國子教導，六儀六容，和三德三行、六藝是貫通的，這些跟晚期儒家教學的內容，也是相合的。尤其是《保氏》所教的六儀六藝，在孔子的教學活動里面，確實是有廣泛的體現。是以，假如說前孔子時代，就已經有了一種儒，這種儒的成分是表現對六藝六儀有專門的知識，用來教導教化當時的國子和平包養網心得易近眾，同時他也可以應別人的請求，來咨詢和互助禮的操縱。所以，假如我們說《周禮》里面包括有儒家思惟的來源和基礎，就是說從《周禮》所記載的整個西周國學鄉學的教導傳統及鄉政的教化傳統里面，都可以看到良多明顯的例子。
四、周文之德
在《國語》《左傳》里出現了幾個主要的觀念，第一是《國語·周語上》講“先王耀德不觀兵”，又說“非務武也”，先王把德作為最年夜的光耀，而不是把軍力軍力作為他尋求的東西。“耀德不務武”反應了當時德政的基礎理念。在年齡時代，戰爭是國家最年夜的事，所謂“國之年夜事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)。可是，在周代的文明里面，雖然大師把戰爭當作是頭等年夜事，但從價值的理念講，不尋求誇耀武力軍力，而強調耀德，強調德性的光線。所以《左傳·莊公八年》講“務修德以待時”，不克不及尋求武力，務修德以等候時機，重視德政，必定要以修德為主；又說“務德而安平易近”(《哀公十年》)，務德的目標是安平易近；還說“以德和平易近”(《隱公四年》)，都是尋求品德的領導、品德的教化。一方面安平易近，使平易近能夠獲得安養，同時“以德和平易近”，使社會年夜眾和諧相處。在對外關系上也是這般，“以德綏諸侯，誰敢不服?君若以力……雖眾，無所用之”(《僖公四年》)，後面把德與兵包養平台相對，這里把德與力相對，這跟后來《孟子》所講的都是分歧的，跟諸侯的關系，也要用德來處理，而不是以軍力、軍力。所以貫穿內政交際整個理念，都凸起德的觀念，這是很明確的。在西周的后期及年齡時代，這種原因越來越多。《左傳·文公七年》還說“正德，應用，厚生”三件年夜事，比擬晚期“國之年夜事，在祀與戎”的講法，這是一個很是年夜的進步。並且，“正德，應用，厚生”，把正德放在第一位，這也預示著以德治國的理念漸漸在萌芽，到孔子時代正式構成。所以講周文之德，這個基礎的治國的理念這時已經樹立起來了。
不僅是治國理念，個人德性方面也是這般。這些個人的德性不僅對于貴族適用，對于國民也適用。在整個周文里面，從西周密年齡，出現了良多有關于個人德性的德目表。如九德說，《逸周書·寶典解》講九德:孝、悌、慈惠、忠恕、中正、恭遜、寬弘、溫直、兼武；《逸周書·文政解》還提出了九行:仁、行、讓、信、固、治、義、意、勇。這兩種九德代表了西周文明里強調個人德性的一面。別的，《國語·周語下》里的十一德:敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠、讓。在這個時代，有良多德目表，至多有十幾種德目表，每一種德目表列舉的德性德目都紛歧樣，可是都很是詳細。每個德目表里，德目標主要性順序也紛歧樣，這說明這個時代人們對德性很是關注，可是對于德性和德目，還沒有一種統一的見解。什么德性是最主要的，這個序列怎么排都是紛歧致的。但無論若何，從西周密年齡，周文之德已經構成了周文明很主要的一個特點。其實，后來孔子所講仁的觀念，在良多處所都出現了，可是并不是每一個德目表都把仁放第一位，把仁義放在第一位。好比在九德系統里，是孝、悌在後面，《周語》十一德系統里是敬在後面。這些與后來孔子所創立的仁學，還是有區別的。因為在這些德目表里，仁只是眾德之一，還沒有明顯地凸起于諸德之上。
《國語·周語下》關于十一德的討論意味深長，可以進一個步驟探討。其原文說:“晉孫談之子周適周，事單襄公，立無跛，視無還，聽無聳，言無遠；言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，身教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵；晉國有憂未嘗不戚，有慶未嘗不怡。”“談”指晉台灣包養網襄公之孫惠伯談，他的兒子叫“周”，后來做了晉悼公。“周”在繼位以前，到周往侍奉單襄公。周朝年夜夫很是贊賞“周”，說他的德性很是完善。是不是晉悼公年輕的時候德性真得很完善呢?這個我們不用往論證，我們所關注的是當時人們要贊美一個人的德性完善，他用什么樣的標準和什么樣的德目表。下面那些贊美的話，實際上分三個部門，第一部門講“四個無”，第二部門講“十一個言”，第三部門講了“兩個未嘗不”。“四個無”就是“立無跛，視無還，聽無聳，言無遠”，中間講的十一言“言敬必及天，言忠必及意”等，最后是“兩個未嘗不”，他雖然在周皇帝身邊，可是對晉國的事，很是關心。“四無”對德性的描寫，相對來講是內在的，就是站的時候雙腿并直不彎曲，看的時候不會左顧右盼，聽的時候從包養網單次來不拉長耳朵，說話都是講確信的工作，“不無遠”意思是欠好高騖遠。第二部門“十一言”是對德性的描寫，講到敬，必定要表現對天的敬畏；講到忠，必定要發自內心；講到信，必須從本身身上做起；講到仁，必施愛及于別人；講到義，必能兼顧于利；講到智，他重視處理事務，而不流于虛浮；講到勇，一定有所約束；講到教，必強調辨別長短；講到孝，必定信任鬼神(現代講孝，重要是直接對本身活著的怙恃，這里強調對逝世往的祖先，也必定要信任鬼神，孝及祖先)；講到惠，必定努力于親和；講到讓，即便對敵人也會先禮后兵。最后講到對本身的國家，晉國有憂患，未嘗不憂愁，晉國有喜慶，未嘗不喜悅。假如我們光就德目來講，這里有十一個德目:敬、忠、信、仁、義、智、勇、教、孝、惠。當然，“立無跛，視無還”等雖然不是通過德目來講的，但也是一種德性的描寫。最后講的其實是憂國愛國之心。假如把後面“四無”，及后面“有憂未償無戚，有慶未嘗不怡”分解一個愛國的話，那么在這個論述里邊，可以說一共提出了十六個德目。這個德目表在公元前六世紀的後期，應該是有代表性，反應了周文之德的細密性。就個人德性而言，這是最周全的表達。因為“周”身上有這么多美德，單襄公生沉痾的時候包養行情，對他的兒子單頃公就講“必善晉周，將得晉國”，然后說他“其行也文，能文則得六合”，就是他的德性總體來講，達到了“文”。單襄公又展開說“敬，文之恭；忠，文之實；信，文之孚；仁，文之愛”，等等，把十一個德性都在“文”這個總德面前目今作了一個特別的說明。最后又說“為晉休戚，不背本也。被文相德，非國何取”，認為他這樣的德性的人，必定能做國君。在單襄公對“周”的評論里面，他還把第一部門“四無”變成德的語言來表達了，說“立無跛，正也；視無還，端也；聽包養金額無聲，成也；言無遠，慎也”，就是說把前四點用“正、端、成、慎”四德表達出來。他把“周”對于晉國“兩個台灣包養未嘗不”，合起來叫“為國休戚”。單襄公這個評價也是把後面四個換成了德性的德目，把最后兩個分解了一個，一共提出了十六個德目。這十六個德目就是:敬、忠、信、仁、義、智、勇、孝、惠、讓、慎、成、端、正，為國休戚。當然這十一德的內部可以分別，好比說“正”“端”“成”“慎”，它對于十一德來講，能夠是帶有輔助性。單襄公也說“慎成規矩，德之相也”，帶有輔助的意思。而其他的十一德，是他的基礎德性。不論怎么說，在這個德目表里面，其分類很是完全細密。它既有“慎”“成”“端”“正”個人的德性，又有“敬”“忠”“信”“仁”之類的社會性德性，最后還有一個“為晉休戚”，跟國族的興旺發達憂患親密聯系起來的政治德性。
我們最后要關注的，就是在單襄公的講話里面，他把這些德性都納進到“文”的概念，使“文”成為一個總的概念。“文”是德性的總名，每一個德目都是反應了“文”的某一個方面。在周代，從文王開始，對其文明本來就是用“文”來表達的。從周的立場來講，它是把整個德性的總體用“文”來掌握。當然后來到了孔子，可以說把德性包養女人的總體換成了“仁”來表達。盡管這般，我台灣包養們包養網單次還是可以看到，孔子以后晚期儒家的德性論是對西周年齡德性論的一種繼承，西周年齡的德性論，為儒家晚期的德性論奠基了基礎。
五、結語
現代不像近人有明確的問題意識，可是包養網VIP前人的有些講法，在近人原儒的時候，其實被疏忽了。章太炎用文字訓詁的方式，把前人的良多論述全甩在一邊。這里我們還是要回顧一女大生包養俱樂部下前人論儒的一些代表性講法。
第一，六藝說。
《史記·太史公自序》中說:“儒者以六藝為法，六藝經傳以千萬數，累世不克不及通其學，當年不克不及究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”太史公對儒的清楚，是以六藝作為重要的基點，這是很主要的；其次他把“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”看作是儒的最主要的社會功用。所以“以六藝為法”，也可以說是以六藝為體，“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別”，是其用，強調儒的社會感化效能，是要樹立政治倫理的次序。這是百家都不克不及夠代替的社會效能。太史公這個講法，雖然沒有講儒的原起、本源，可是他實際上包括了這樣一種思惟，因為他是以六藝作為掌握儒學的一個基礎點。這個講法意味著儒家的出現興起，是起于對六經的傳承解釋。
第二，“述周說”。
《淮南子·要略》說:“周公受封于魯，以此移風易俗。孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。”這是說儒者之學的產生來源，是繼承文武周公的霸道政治傳統。所以整個周文與周道是儒者之學的本源，換言之，它不是像《太史公自序》里那樣泛括六經，而重點強調六經中的周道、周文。
第三，“王官說”。
《漢書·藝文志》以諸子百家皆出于王官，認為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也，游文于六經之中，留心于仁義之際，袓述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”，這里以儒家出于司徒之官。這個說法最早見于劉歆《七略》。胡適不贊成這種講法，他認為諸子思惟重要還是反應時代和社會的變化。當然，胡適的說法也有必定的誤差，我們還是要看其文明的傳承。“王官說”有兩個特點，一是重視從教化的角度來剖析本源，它不是從《周書》的政治思惟，或許宗教觀出發的，而是著眼在教化論。從這點來講，是有其公道之處。別的，教化會觸及到執掌教化的職官的效能，所以他提出司徒之官也有其必定的事理，只是他沒有講出司徒之官的效能與教化的明確關系，這就既疏忽文明的傳統，也疏忽了西周以來的整個政教傳統。在這個職官的執掌之下，幾百年的政教的傳統，沒有明確表達出來。即使這般，“王官說”也有其必定的公道性。
近代的學者都是從《說文解字》出發，如章太炎發揮“術士”，胡適發揮“儒者柔也”，都忽視了《說文解字》之前，比它更權威的，像下面我們說的《史記》《漢書》以及《淮南子》的說法。這些說法都在《說文解字》之前，都有其公道性，如重視從六經的角度，重視從述周的角度，重視從教化的角度，這些都應該成為我們明天周全論述儒家思惟本源的主要借鑒。
研討夏商周三代的文明發展歷程，我們會獲得一種相當了了的印象:在年齡末期，孔子和晚期儒家思惟中，它們所發展的那些思惟文明內容，不是在與西周禮樂文明及其標的目的對抗斷裂中產生的。因為東方講軸心時代，特別強調是在與前軸心時代相對抗斷裂而產生的。可是在中國軸心時代，最年夜的代表孔子和儒家思惟，它與前軸心時代的西周禮樂文明有一脈相承的連接關系。這跟東方思惟史的發展是分歧的，正如楊向奎師長教師在其關于宗周文明的研討著作里面指出的，“沒有周公就不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源；沒有儒家，中國傳統的文明就能夠是另一種精力狀態”12。最主要的就是，沒有周公，就包養網車馬費沒有禮樂文明，也就沒有儒家的歷史淵源。他還講“以德、禮為主的周公之道，世世相傳，年齡末期遂有孔子以仁禮為內容的儒家思惟”13，就是有了周公之道，才有孔子之道。周公之道是講德禮，孔子儒家思惟是講仁禮。楊師長教師這些講法相當精到。孔子對周公是傾心敬佩，后來荀子也把周公作為第一代年夜儒。這些其實都已經明確唆使出儒家思惟的本源。可以說，西周的禮樂文明就是儒家所產生的文明泥土，西周思惟為孔子和晚期儒家供給了主要的世界觀、政治哲學、倫理德性基礎。同時，西周的禮樂文明又是三代文明漫長演進的產物。
中國晚期的上古文明，經歷了巫覡文明、祭奠文明，最后發展為禮樂文明，從原始宗教到天然宗教，發展為周代的禮樂，以禮樂為主的倫理宗教，這些是孔子和晚期儒家思惟文明產生的深摯基礎。再往前溯源，從龍山文明以降，經歷了華夏分歧區域文明甚至周邊區域文明的融會發展，在政治文明、宗教崇奉、品德感情等方面，在這些分歧的領域中逐漸發展出一種比較統一的精力，這個精力在西周開始定型。這種統一的精力，就是中華文明的精包養價格力氣質。這種氣質表現為崇德貴平易近的政治文明、孝悌和親的倫理文明、文質彬彬的禮樂文明、天平易近合一的存在崇奉。這些既是世界的，也是宇宙的，最后是遠神近人的人本取向。西周時代開始，人本主義思潮開始發展，到了孔子“敬鬼神而遠之”，構成遠神近人的人本取向。是以，儒家思惟是中華文明初期以來文明本身發展的產物，體現了三代傳衍下來的傳統及其養育的精力氣質。是以，儒家思惟與中國現代文明發展進程的內在聯系，遠遠不是字源學研討把“儒”解釋為商周的一種巫士、術士所能提醒。我們必須在一個綜合性的思惟文明研討中，才幹把它展現出來。從這個角度來說，齊魯文明是中華文明的一個燦爛的主要部門，可是它不是孤立發展的，它是內在于整個中華文明的歷史發展中構成發展起來的，所以它的發展一方面緊密聯系著中華文明晚期發展的總體，另一方面又對中華文明總體的發展做出嚴重貢獻。
注釋
1[漢]許慎著、[宋]徐鉉校定:《說文解字》，北京:中華書局，2013年，第159頁。
2章太炎撰、陳平原導讀:《國故論衡》下卷《原儒》，上海:上海古籍出書社，2003年，第104頁。
3同上，第104頁。
4同上，第105頁。
5詳細可參見胡適:《胡適論學近著》第1集卷1《說儒》，北京:中心編譯出書社，2014年。
6參見馮友蘭:《原儒墨》，《三松堂選集》第11卷，鄭州:河南國民出書社，2000年，第287頁。
7徐中舒:《甲骨文中所見的儒》，《四川年夜學學報》哲學社會科學版1975年第4期。
8詳參胡適:《中國哲學史年夜綱》，北京:東方出書社，2012年，附錄《諸子不出于王官論》。
9孫冶讓撰，王文錦、陳玉霞點校:《周禮正義》第3冊第19卷，北京:中華書局，1987年，第748頁。
10同上，第750頁。
11同上，第109頁。
12楊向奎:《宗周社會與禮樂文明》，北京:國民出書社，1992年，第136頁。
13同上，第279頁。
責任編輯：近復
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