【楊國查包養榮】品德系統中的德性

品德系統中的德性

作者：楊國榮

來源：《中國社會科學》 2000年03期

 

摘要：作為人存在的精力形態，德性在意向、感情等方面展現為善包養的定勢，同時又蘊含了感性辨析的才能及品德認識的內容，它為品德實踐供給了內在的根據。品德行為的廣泛指向與評價的廣泛準則離不開普通的規范，而規范的現實有用性又與德性聯系在一路。德性既表現為內在的精力結構，又體現于現實的行為過程，與化內在規范為內在德性相關聯的是化德性為德性。德性的培養既以個體的潛能為內在根據，又展開為一個包括多重內容的歷史過程。它以善為指向，同時又融合著真和美的尋求。

 

 

 

作為人存在的精力形態，德性在意向、感情等方面展現為善的定勢，同時又蘊含了感性辨析的才能及品德認識的內容，它為品德實踐供給了內在的根據。品德行為的廣泛指向與評價的廣泛準則離不開普通的規范，而規范的現實有用性又與德性聯系在一路。德性既表現為內在的精力結構，又體現于現實的行為過程，與化內在規范為內在德性相關聯的是化德性為德性。德性的培養既以個體的潛能為內在根據，又展開為一個包括多重內容的歷史過程。它以善為指向，同時又融合著真和美的尋求。

 

在倫理學史上，德性很早已為哲學家們所關注。古希臘的亞里士多德曾以德性(arete)為焦點，建構了一個被稱為德性倫理的體系。先秦的哲學家盡管沒有提出現代意義上的“德性”概念，但此中的不少人物同樣以獨特的方法對德性作了考核。近代以后，隨著義務論、目標論等倫理學說的各領風騷，德性倫理在東方曾慢慢走向了邊緣，并漸有被遺忘之勢；不過，至當代，情況似乎又開始有所改觀。在反思、批評近代的倫理傳統之時，當代的不少倫理學家表現出了某種向德性倫理回歸的趨向，麥金泰爾的《德性之后》便可視為這方面的代表之作。但是，從理論的層面看，德性的內涵、德性在品德系統中的意義、德性與人的存在的關系等等，并不是已經完整解決了的問題；倫理學的尋思，仍然需求不斷地指向這些對象。

 

一、德性與存在

 

在亞里士多德那里，德性(arete)的涵義較廣，往往泛指使事物成為完善事物的特徵或規定:“一切德性，只需某物以它為德性，它就不單要使該物狀況傑出，并且要給予該物以優秀的效能。例如眼睛的德性，就不單要使雙目敞亮，還要讓它效能傑出(眼睛的德性，就意味著視力敏銳)。馬的德性也是這樣，它要使馬成為一匹良馬。”依照這種懂得，德性顯然并不限于品德的領域。當然，就狹義而言，德性與品德品德又有較為切近的聯系，所謂正義、友愛、節制等等，便被懂得為品德意義上的品德。

 

作為一個哲學范疇，德性在中國哲學史上起首以“德”這一概念情勢來表現。在道家那里，“德”意味著由道而獲得的具體規定，它構成了事物發展的現實根據，《莊子·六合》所謂“物得以生謂之德”，便表白了此點。“德”的另一重包養網涵義則觸及品德領域，從《尚書》的“敬德”觀念，到孔子的“為政以德”主張，“德”表現為一種品德的規定。

 

不難看到，無論包養網心得是在古希臘，抑或是中國的先秦，德性或“德”都既有本體論的內涵，又具有倫理學的意義。德性的這種原始涵義，從一個方面折射了德性與廣義存在之間的聯系。但是，近代以來，德性的內涵似乎有所變化，英語中的virtue，便起首被賦予品德品德的意義。人們在談到德性時，經常習慣于列舉各種德目，諸如仁愛、正義、誠實、節制、寬容等等。隨著德性內涵的逐漸倫理化和德目標多元化，德性與人本身存在的關系開始呈現出分歧于其原始形態的特點。作為品德，德性往往展開為多樣的、特別的規定，所謂仁愛、正義、誠實等等，展現的都是人的分歧的品德特征。

 

人作為品德主體，當然有多方面的規定，但這些規定并非彼此分離；在現實的形態下，它們往往以分歧的方法，呈現為統一的結構。從人的存在這一維度看，德性同樣并不僅僅表現為互不相關的品德或德目，它所表征的，同時是整個的人。德性的具體表現情勢可所以多樣的，但作為存在的具體形態，德性又展現為統一品德主體的相關規定。德性的這種統一性往往以人格為其存在形態。相對于內涵各異的德目，人格更多地從整體上表現了人的存在特征。就個體而言，人格的高貴或卑鄙凡是是權衡其品德境界的綜合標準。此所謂人格，分歧于某一方面的品德，而是人的整個存在的精力體現；以人格為情勢，德性統攝、制約著人的日常存在。而從根源上看，德性的整體性又以人在生涯世界中存在的整體性為其本體論根據。麥金泰爾已留意到這一點:“內在于人生的德性具有統一性，懂得這一點的條件在于:確定德性的統一性體現了生涯的統一特征，并把生涯自己視為并評價為一個整體。”這一見解在確定德性的整體特征的同時，又強調了德性的整體性與人生的整體性之間的聯系。綜合起來看，德性的整體性與人生的整體性相輔相成、彼此互動，二者統一于生涯世界中的歷史實踐。

 

人的整個存在決定了德性總是具有穩定的特點。和後天的秉賦有所分歧，德性本質上并非與生俱來，而是獲得性的品德，但德性一旦構成，便逐漸凝化為較為穩定的精力定勢。這種定勢在某種意義上成為人的第二本性，并相應地具有恒常的性質。人的具體際遇可以變化，但德性卻往往并不隨際遇的變遷而變遷；際遇的可變性與德性的相對不變性，從一個方面表現了德性的穩定趨向。變或不變同時觸及時間之維，作為具體的個體，人的存在總是展開為一個歷時性的過程，但不論時間若何流逝，主體總是統一個“我”。此所謂“我”，既是現實的性命存在，也兼及內在的人格。

 

康德曾認為，人的真正的完善性，“并非仿佛是人擁有德性，毋寧說，它所表白的是德性擁有人”。所謂德性擁有人，其條件是把德性視為自我統一的形態，而非彼此分離的規定。康德的這一見解，似乎亦有見于德性的統一性。但是，在德性擁有人包養行情的情勢下，德性自己似乎同時呈現為一種超驗的氣力:它不再作為內在的人格表征人的整個存在，而是作為某種異己的規定與人相對。康德對德性的這種懂得，表現了對廣泛性原則的重視；在倫理學上，康德幾回再三強調品德律令的廣泛有用性，德性對人的超出，可以看做是品德律令超然于個體的邏輯引申。德性的這種超驗化，在邏輯上蘊含著將德性與人的存在分離開來的能夠。

 

德性一旦與人的存在相分離，其倫理意義便往往難以定位。關于德性，我們可以在理論上提出如下問題:為什么德性是善的?或許說，為什么德性是一種正面的價值?假如僅僅限于德性自己，則這一問題便無法真正獲得說明，當康德強調是“德性擁有人”而非“人擁有德性”時，其條件是德性的性質并不依賴人，但超然于人的德性何故是善的?康德似乎未能對此作出答覆。關于德性及其根據的追問，應當指向人的存在。“德性何故善”在邏輯上關聯著“德性何故需要”，后者更直接地觸及人本身的存在和發展。作為歷史過程中的存在，人總是不斷地尋求本身多方面的完美，德性既表征著人道發包養展的狀況，又在廣義上制約著人的發展；既規定著精力的發展標的目的，又影響著行為的選擇。質言之，作為涵攝整個主體存在的內在人格，德性構成了人的多方面發包養展所以能夠的條件之一；恰是德性與存在的這種聯系，包養賦予德性以正面的價值或善的品德。

 

人的完美或發展，內在地觸及自我與別人的關系。就人我關系而言，倫理學上往往面臨人我之間的不對稱問題(self-otherasymmetry)。此所謂不對稱，是指克制自我而將別人放在一個更優先的位置上，或犧牲自我以實現別人的好處，普通所確認的品德的為他性，其焦點實質上也就是人我之間的不對稱。在自我與別人之間的這種不對稱關系中，自我似乎幾多成為被限制甚至被否認的對象，這種結果與人的完美和發展顯然存在某種緊張。后果論(consequentialism)試圖以尋求最年夜限制的好處，來消解這種緊張。在后果論看來，假如確定自我的好處能獲得更年夜的善的結果，那么尋求本身的好處就是正當的。但是，這種思緒也有本身包養網價格的問題。從邏輯上說，既然更年夜的好處可以作為選擇的依據，那么自我的行為只需能帶來所謂更年夜的好處，則即便損害別人也未嘗不成。關于人我之間不對稱性的這種解決形式，顯然未能達到對人的多方面發展的周全懂得。

 

揚棄人我之間不對稱的另一種能夠的思緒，在于確認德性的意義。作為人的整個存在的一種表征，德性不僅超出了主體某一方面的規定，並且指向人我之間；人格的完善，既展開于存在的各個方面，也通過自我與別人之間的關系獲得展現。在自我的存在這包養網一貫度上，德性的特點在于體現了主體各個方面規定的統一；與之相應，在自我與別人的關系上，德性的特點在于確認成績自我與成績別人的統一。《中庸》曾指出:“誠者非自成己罷了，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”“誠”是《中庸》所懂得的完善德性，與“己”相對的“物”包含自我之外的別人，按《中庸》的見解，真正具有完善的德性，意味著既實現自我的價值，又確定別人的價值。在這里，德性的統一由自我在品德等方面的整合，進而表現為成己與成人的互攝。

 

作為存在的一種統一形態，德性有其本身的結構。就德性與品德實踐的關系而言，德性起首表現為一種為善的意向，這種為善的意向分歧于偶爾的意念，而是一種穩定的精力定勢(disposition)。具有真實德性的人，不論處于何種際遇，都將尋求本身認定的善；在面臨各種選擇之際，總是擇善而棄惡。即便自我獨處，各種內在的約束暫時不存在，也無茍且之意。以德性為根源，積德(品德實踐)成為人的現實定勢。換言之，趨向于善代替了“勉強”積德:善的選擇已不再僅僅出于內在的號令或自我的有興趣盡力，而是源自德性的內在制約。在德性的情勢下，人的存在獲得了趨善的定向。

 

品德實踐不僅請求以善為定向，並且觸及何者為善以及若何積德等問題，后者已超出了價值意義上的目標王國而指向了認識與評價的過程。假如僅僅具有積德的意向，顯然難以達到現實的善。從普通的層面看，品德實踐起首以掌握品德規范為條件。作為必定時期品德幻想與品德關系的反應，規范為行為的選擇和評價供給了廣泛的準則。同時，行為總是發生于具體的情形，而普通的規范往往無法窮盡一切具體的際遇，離開了對具體情形的剖析，便很難達到行為的善:一個雖有積德意向且清楚普通規范的人，若昧于際遇的本相(對所處情形未能達到正確的認識)，顯然難以作出符合善的選擇。此外，為善不僅觸及“做什么”，並且關聯著“若何做”，清楚廣泛的規范與具體的際遇當然可以告包養行情訴我們應該做什么，但若缺少需要的佈景知識，對若何做(達到善的條件、過程、法式等等)渾然無知，則積德仍然只能逗留在傑出的愿看中。是以，具體的、現實的德性，總是蘊含著知善的才能；抽往了知善才能的所謂“德性”，將流于空泛的“應該”，而很難視為真實的德性。

 

除了具有積德的意向、知善的才能之外，德性還包括著感情之維。在日常存在中，一個具有德性的人，對分歧的行為動機、行為后果等等往往會構成相應的感情反應或親身經歷。當一種分歧乎品德規范的動機萌發時，主體在檢查之后將因之而自責和自譴；若本身的行為導致了某種不良的后果，主體經常會有一種內疚或懊悔感；在完成了善的行為之后，自我往往會覺得自慊；對別人的善行或惡行則加以認同或排拒，這般等等。這種自責、自譴、內疚、自慊、認劃一感情，在德性中同樣成為穩定的定勢。感情在某種意義上具有中性的特點(愛、恨等等抽象地看并無善惡之分)，但感情的親身經歷和反應卻有正當與否的區分。對別人的不幸有同情之感，這是健全的感情反應；相反，對別人的不幸覺得幸災樂禍，這種感情親身經歷則是不健全的。德性所內含的感情，總是表現出健全的趨向:感情的穩定性與感情的正當性在德性之中合而為一。

 

可以看到，作為人存在的精力情勢，德性在意向、感情等方面展現為確然的定勢，同時又蘊含了感性辨析、認知的才能及品德認識的內容，從而構成為一種彼此關聯的結構。這里當然亦觸及知、情、意等方面，但在德性結構中，這些規定并不僅僅具有心思學的意義。作為德性的構成，情義、感性等都包括著確定的品德內容，所謂積德的意向、知善的才能以及對善的感情認劃一等，都表現為一種以善的尋求為內容的精力趨向。這種內含著向善定勢的結構，在某種意義上可以看做是品德實踐的精力本體，它從主體存在的精力之維上，為品德實踐供給了內在的根據。當然，與人的存在自己在個體之維與社會之維上的歷史性相聯系，作為品德實包養網踐根據的德性并不是一種後天的、永恒的規定；在其現實性上，它同樣處于天生過程之中，具有歷史的品德。

 

二、德性與規范

 

品德行為在本于德性的同時，又遭到廣泛規范的制約包養網。如前所述，德性以主體為承擔者，并相應地起首觸及人的存在。相形之下，規范并非定格于主體；作為廣泛的行為準則，它更多地具有內在并超出主體的特點。但是，盡管德性與規范各自呈現出和主體存在的分歧關系，但二者并非彼此懸隔。

 

前文已論及，德性往往以人格為其整體的存在形態。歷史地看，在分歧的文明傳統中，都存在著幻想的人格典范。從中國現代的圣人(堯、舜、禹等等)，到古希臘史詩中的好漢(俄底修斯、赫克托耳等等)，都曾被視為幻想的人格范型。這些幻想的人格盡管經常與神話傳說等等糾纏在一路，但同時又匯聚了多方面的品德品德，從而成為德性的化身。作為德性的具體化，感性的人格起首折射了必定時期的歷史需求。恰是符合歷史需求的主體品德，在歷史演進過程中不斷獲得確認和確定，并逐漸凝結、匯湊于歷史中的幻想人格。德性在幻想人格中的具體化，從一個方面為規范的構成供給了條件。規范既反應了必定歷史時期的社會需求，又體現了廣泛的品德幻想；這種幻想以現實的社會存在為根據，同時又在圣人、好漢等幻想人格中獲得了具體的形態。在抽象的行為規范出現以前，幻想的人格往往已作為歷史中的現實而存在；規范系統自己在必定意義上亦以歷史中的幻想人格為其主要的根源。事實上，幻想的人格同時也可以看做是一種完善的存在范型，這種范型對普通的社會成員具有定向與范導的意義，觀念化的規范系統在相當水平上亦可懂得為對這種范型的歸納綜合、晉陞。

 

當然，對德性在現實人格中體現出來的根源性，不克不及作單方面的懂得。從歷史上看，社會發展的每一時期往往存在著與該時期的社會狀況相適應的行為規范，這些規范最後也許紛歧定獲得系統的、自覺的形態，而更多地表現為某種風俗、習慣、禮儀、忌諱等等，但它在必定時期卻作為影響人們行為的實際制約原因而起著規范或準規范的感化。文明晚期的幻想人格當然作為歷史中的現實存在而為規范供給了依據，但他們自己亦遭到了當時價值原則及體現這種價值原則的社會風尚的影響。古希臘好漢的無畏精力，顯然折射了當時尚武的社會價值取向；傳說中的禹在治水時的自我獻身品德，則反應了當時集體氣力及集體價值的優先性。事實上，歷史中的幻想人格獲得這般這般的形態，也包括了某種塑做作用。人們往往是根據本身所懂得的價值原則及與之分歧的規范，確認或凸起幻想人格的德性；在幻想人格之后總是可以看到必定歷史時期的價值取向及相應的規范原則。

 

綜而論之，德性通過凝化為人格而構成了規范的現實根據之一，規范則從社會價值趨向等方面制約著幻想人格的構成與塑造，二者呈現為某種互為條件的關系。假如包養僅僅從靜態的觀點看，往往不難引出單向決定的結論，惟有著眼于歷史過程，才幹掌握二者的真實關系。

 

以上所觸及的，重要是德性與規范關系的歷史之維。從邏輯的層面看，規范作為廣泛的行為準則，總是超出于具體的個體，而品德行為則以個體為承擔者。若何使廣泛的規范化為個體的具體行為?這一問題觸及了德性與規范更內在的關系。

 

品德實踐中的為善避惡，以善惡的辨別為邏輯條件，而善惡的辨別則表現為一個品德認識(知)的過程。品德認識意義上的“知”，雖然分歧于事實的認知，但就其以善惡的辨別、人倫關系的掌握、規范的懂得等為內容而言，似乎亦近于對“是什么”的探討。以善惡之知而言，知善知惡所解決的，仍不過乎什么是善、什么是惡的問題。從邏輯上看，關于是什么的認識，與應當做什么的行為請求之間，并不存在蘊含的關系。如所周知，休謨早已留意到了這一點，在他看來，僅僅從“是”之中，難以發布“應當”。休謨由此將事實認知與價值評價截然分離，無疑有其問題，因為在善的認定中，也已包括了認知的內容。不過，即便以價值確認而言，它當然通過確定什么是善而為行為的規范供給了根據，但理解什么是善并不料味著作出積德的承諾:在知其善與行其善之間，存在著某種邏輯的距離。

 

規范內含著應當，以善的認定為根據，規范無疑觸及善惡的辨別:在確定何者當為、何者不當為的同時，它也確認了何者為善、何者為惡。但是，規范作為廣泛的當然之則，總是具有超出并內在于個體的一面，它當然神圣而高尚，但在內在的形態下，卻未必能為個體所自覺接收，并化為個體的具體行為。同時，規范作為廣泛的律令，對個體來說往往具有他律的特點，僅僅以規范來約束個體，也使行為難以完整防止他律性。

 

若何由知其善走向行其善?假如換一種提問的方法，也就是:若何擔保廣泛的規范在品德實踐中的有用性?這里無疑應當對德性予以特別的關注。人的存在總是要經歷一個化本性為德性的過程，德性從一個方面使人由天然意義上的存在，成為社會的存在，并進而晉陞為品德的主體。規范作為廣泛的律令，具有無人格的特點，相對于此，德性更多地體現于個體的內在品德。作為內在的品德品德，德性在某種意義上可以看做是規范的內化。通過感性的體認、感情的認同以及自愿的接收，內在的規范逐漸融會于自我的內在品德意識，后者又在品德實踐中凝而為穩定的德性。與規范重要表現為社會對個體的內在請求有所分歧，德性外行為中往往具體化為個體本身品德意識的內在呼喚。較之規范，德性與個體的存在有著更為切近的聯系:它作為知情義的統一而凝包養化于自我的人格，并在本質上呈現為個體存在的內在狀態。當行為出于德性時，個體并不表現為對內在社會請求的被動遵從，而是展現為本身的一種存在方法。

 

從規范與行為者的關系看，規范在情勢上表現為“你應當”之類的請求或號令。相對于此，德性則起首以“我應當”為號令情勢。對行為者來說，“你應當包養網”是一種內在的號令，“我應當”則是行為者的自我請求，是基于向善的意愿、善惡的辨析與認定、好善惡惡的感包養平台推薦情認劃一精力定勢，它可以看做是內在德性結構綜一起配合用的結果。惟有化“你應當”為“我應當”，才幹揚棄行為的他律性，并進而走向自律的品德。

 

通過化內在規范為內在德性，廣泛規范在品德實踐中的有用性顯然也獲得了某種擔保。康德曾指出，德性是一種克制非品德原因包養網的堅韌氣力，其意義之一在于把持各種理性的傾向(inclination)。所謂克制非品德的原因，意味著消除各種干擾，使品德律能夠更自覺地獲得貫徹。康德包養網在倫理學史上以堅持義務論立場而著稱，他對德性感化的確定，既表現了哲學家思惟的復雜性，也從一個方面表白德性對品德實踐的不成或缺性:即便義務論者，也無法忽視德性的感化。

 

當然，確定德性為規范供給現實的擔保，并不料味著否認規范自己的普通制約感化。德性作為統一的精力結構，總是包括著廣泛性的規定，這種規定顯然難以離開對規范的自覺認同。事實上，德性的構成過程，往往與按規范塑造自我的過程相聯系；必定時期占主導位置的規范體系，既制約著人們的行為，也影響著人格的取向。對規范的這種認同，同時亦有助于防止德性向自我中間的衍化。亞里士多德曾把公平與符合法(lawful)聯系起來，而公平又被懂得為“一種完整的德性”，從而，公平與符合法(lawful)的溝通，也意味著德性與法的聯系。“法”是一種強制性的規范，盡管它分歧于品德律，但在規范性上，與品德領域的當然之則又有相通之處。而以“法”來解釋德性，則從一個方面確認了德性與規范之間的聯系。亞里士多德在倫理學史上被視為德性論的重要代表之一，他對德性與規范的溝通，當然在必定水平上反應了他在理論上的多向度性，但同時亦表白德性與規范并非簡單地彼此排擠。

 

廣而言之，社會的凝集和次序的維系需求普通的規范，行為要達到最低限制的正當性，也離不開廣泛的當然之則。普通的規范既對行為具有廣泛的范導意義，又為行為的評價供給了基礎的準則，它在品德實踐中往往更接近可操縱的層面，因此有其不成忽視的意義。同時，德性的構成總是需求經歷一個長期的過程，相對于明其規范，成其德性是一種更高的請求。

 

德性與規范的統一，在規范與德目標分歧中也獲得了具體的展現。從歷史上看，傳統的規范與傳統的德目往往存在著某種對應性。以儒家而言，其焦點的品德理念具體表現為仁、義、禮、智、信等等，這些品德理念無疑具有規范的意義；所謂“為仁”、“行義”，即意味著在實踐過程中遵守仁、義的原則。但在儒家的品德系統中，仁、義等同等時又被懂得為內在的德性或品德，所謂“仁者”即是指具有“仁”這種德性或品德的主體。在“仁”的規范下，通過“為仁”的品德實踐逐漸構成內在的德性，又以“仁”的德性為根據而展開為善往惡的品德功夫:在實踐的過程中，作為規范的“仁”與作為德目標“仁”融會為一。

 

三、德性與行為

 

德性既觸及規范，又關聯著行為。從情勢的層面看，規范顯然與行為有更切近的聯系:它既規定了應當做什么，又供給了評價行為的準則。相對于規范，德性似乎起首指向成績人格。但是，這并不料味著德性與行為無涉。德性作為實有諸己的品德，可以看做是一種內在的本真之我。但成于內并不料味著囿于內。“我”既以內在人格的情勢存在，又有其內在展現的一面。作為內在的人格，德性總是面臨著若何確證本身的問題，所謂德性的自證，并不僅僅是一種精力上的受用，它更需求在德性中確證本身。

 

從存在的形態看，德性作為精力定勢起首處于觀念的領域。精力定勢當然也是人存在的一個主要向度，但作為觀念性的存在，其價值往往還具有潛在的一面。化德性為德性，意味著德性不斷在實踐過程中獲得現實性的品德。作為德性價值實現的方法，德性表現出多重情勢。從生涯世界中的來往，到勞動過程的生產實踐，德性體現并展開于人的存在的各個方面。德性屬于廣義的品德實踐，它在確證德性的同時，自己又總是以德性為其內在的根據。對象世界林林總總，難以窮盡，人所處的際遇也往往變化不居，假如逐物而遷，滯泥于具體際遇或際遇中的偶言偶行，則往往不僅不勝紛勞，並且亦難以堅持行為的一貫性。惟有立其本體，以德性為導向，才幹使主體雖處分歧際遇而始終不掉其善。作為真誠的人格，德性表現了自我的內在統一，在此意義上，德性為“一”，德性則是統一德性在分歧社會關系與存在際遇中的多方面展現，故亦可視為“多”。這樣，以德性統攝德性，亦可說是以一御多。無妨說，恰是自我的內在德性，擔保了主體行為在趨善這一貫度上的統一性。

 

關于德包養網性的感化，一些哲學家曾提出質疑。質疑之一，即是德性無法對行為供給具體的指導。羅伯特·勞旦的觀點在這方面具有代表性，在他看來，我們當然應當以有德性的人為榜樣，但我們往往很難包養網 花園了解一個有德性的人處在我們的位置會若何往做，因為德性無法化為日常行為規范。同樣，德性對具體的品德窘境也顯得無能為力，例如，德性并不克不及告訴我們，一個有某些缺點的幾個月胎兒能否應流產。這些質疑，在理論上觸及了德性與行為更內在的問題。

 

如前所述，德性作為一種精力結構，既表現為向善的定勢，又包括著知善的才能。所謂知善，不僅僅是指掌握廣泛的品德規范，並且觸及具體的情形剖析、規范與際遇的結合、對品德難題的解決等等。換言之，德性不克不及簡單地被懂得為一種傑出的意向，在其現實的形態上，它同時也以行為機制、評價機制為其內容。在品德實踐中，主體的活動以德性為其內在本體，從情形的剖析、規范的援用，到感性的權衡、意志的決斷等等，都包括著德性的感化。在這里，德性表現為統一的意識結構，積德的意向、對善言善行的感情認同、評價意義上的感性與認知意義上的感性等等綜合為現實的精力本體，后者通過品德權衡、品德選擇、品德評價等等而制約著品德實踐的過程。當主體面臨具體的品德問題時，積德的定勢往往規定了權衡、選擇的導向(善的意向)，實踐感性和認知感性則將規范的援用和情形的剖析結合起來，使應當積德的意向進而化為若何積德的具體結論。可以看到，假如我們把德性懂得為主體精力的整體結構，而不僅僅是某一方面的規定，那么德性與行為關系的抽象性便可以獲得揚棄。德性的整體性既表現為實踐精力的綜合統一，也體現在德性與人的整個存在的融會。

 

德性的以上感化，當然并未排擠規范，事實上，在解決品德問題的過程中，總是包括著規范的援用，但對具體情形的剖析，又往往同時觸及原則的變通問題。中國哲學很早已開始關注這一問題，在經權之辯中，便不難看到這一點包養網。“經”所側重的是原則的絕對性，“權”則含有靈活變通之意。中國哲學家在請求“反(返)經”的同時，又反對“無權”，這里已觸及規范的援用與具體情形的剖析之間的關系。經與權的互動，總是與主體及其意識系統聯系在一路。中國現代哲學家已留意到主體內在的精力結構在廣泛規范的援用、情形剖析、品德權衡、品德選擇等過程中的感化。

 

德性與具體情形中品德問題的關系，從一個方面表現了德性的行為向度。以品德問題的解決為中介，德性具體地展開并滲進行為過程。以儒家而言，知行之辯是其主要的哲學論題，這一論題在相當水平上亦觸及了德性與德性的關系:與仁知統一的理論構架相聯系，所謂知，起首往往指向德性之知，而知與行的互動，則既意味著在習行過程中培養德性，也蘊含著化德性為德性的請求。恰是在后一意義上，王陽明強調“以成其德性為務”。在闡釋格物致知時，王陽明對此作了具體論述:“若不才所謂致知格物者，致吾心之知己于事事物物也。吾心之知己，即所謂天理也。致吾心知己之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”(《傳習錄中》)這里的事事物物，重要就品德之域而言，如人際之間的倫理關系等，格、致則皆觸及品德實踐。與事事物物相對的知己，既以天理(廣泛的規范)為內容，又融會于吾心(個體的品德意識)，因此可以視為實有諸己的內在德性。所謂“致吾心之知己于事事物物”，也就是將品德意識運用于品德實踐；而“事事物物皆得其理”，則是內在的德性展現并體現于倫常世界。中國傳統倫理的見解，留意到了內在德性的實踐品德，同時亦確定了人格對德性的統攝感化。對德性與德性統一性的這種確認，無疑使德性倫理進一個步驟獲得了現實的內涵。

 

德性對行為的制約不僅體現于善的定向，並且表現在賦予行為以獨特的品德意義。就品德行為而言，假如行為僅僅符合規范，則只能稱之為“不錯”，這一層面的行為往往還帶有自發的性質。假如行為是基于對規范的懂得和遵守，則可以稱之為“對”，這一層面的行為已具有自覺的性質，但在相當水平上，它還屬于“底線倫理”的范圍，因為按品德規范的請求往做，是作為社會成員的個體應盡的基礎義務。除了“不錯”和“對”之外，品德行為還可以區分出另一種類型，即“值得贊揚”的行為；這種行為的特點在于，它已不僅僅表現為符合規范或遵守規范，而是出于主體的內在的德性。“對”或“不錯”的行為，在消極的意義上意味著可以防止受譴責或責備，在積極的意義上是指“容許”做的；相形之下，“值得贊揚”的行為則超越了免于責備(或譴責)以及簡單的“可容許”，而是體現了主體的人格境界，顯示了德性的內在氣力。“對”或“不錯”起首相對于規范系統而言，表白行為與“應當”之間的分歧:“值得贊揚”則以存在價值的確認為條件，體現了主體存在的高尚性。

 

品德行為作為一個過程，既有其特定的動機，又伴隨著某種結果。無論是動機抑或結果，都構成了品德評價的對象。品德評價不僅展開于主體之外的社會，並且經常獲得主體自我評價的情勢。當主體意識到動機具有善的性質或行為產生了正面結果時，他往往會構成自我確定、自我實現的品德判斷和品德親身經歷，這種判斷和親身經歷既使他覺得自慊、自負，又將在新的品德實踐過程中轉換為品德的激勵氣力。反之，當某種不良的動機萌發時，一個有德性的主體往往將產生自責的意識；面對負面的行為后果，內疚、懊悔、自譴等等則會在主體之中隨之而生。這種自責、自譴的意識，凡是被稱之為良知的譴責，它在某種意義上可以看做是一種特別的品德制裁。以自我評價的情勢實現的品德制裁，構成了品德實踐過程主要的一環，它從內在的機制上，克制了不良的動機(或偏離品德規范的動機)向現實行為的過渡和轉換，并為防止因主體掉誤而再度產生負面行為結果供給了某種擔保。從邏輯上看，品德層面的自我評價以及與之相聯系的品德激勵和品德制裁，以評價的主體具有內在的德性為基礎的條件。可以說，德性作為綜合的品德意識結構，既構成了自我評價和品德激勵及品德制裁的真實主體，又為這種評價、激勵、制裁供給了內在的機制。

 

以德性為內在根據，品德行為不僅僅呈現自覺的向度。W.D.羅斯曾對動機與行為的關系作了剖析，在他看來，行為當然遭到動機的制約，但動機自己卻無法由人的意志來把持；也就是說，我們無法有興趣地請求外行為之前產生某種動機。羅斯的這一論點已留意到，具體動機的構成，往往有天然之維。以孟子舉過的例子來說，看到兒童即將失落到井里，一個有品德意識的人便會過往相救，這種相救的動機并不是有興趣強求，即不是先產生“我應當有救人的動機”，而是面對兒童身處險境，救人的動機天然而產生。在這里，行為的動機并非構成于有興趣的選擇，而是表現為某種向善定勢的產物。普通而言，具體的行為動機很難通過有興趣召喚來獲得，但動機與精力結構及其定勢之間卻存在著內在的聯系:具有某種精力結構及定勢的主體在必定的情形之中往往將構成某種行為動機，而這種制約行為動機的心思定勢總是隨著德性的構成而獲得確立。可以看到，德性所內含的心思定勢，在具體的情形中引發了相應的動機，德性對動機的這種制約賦予行為以天然向善的情勢。

 

完美的品德行為不僅具有自覺(符合感性的規范)和自愿(出于內在意愿)的品德，並且表現出天然的向度。只要當行為不僅自覺自愿，並且同時又出乎天然，才幹使行為擺脫人為的強制而真正獲得自律的情勢。《中庸》已留意到了這一點:“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣包養人也。”誠者是指具有真誠德性的主體。不思不勉，并非完整撤消感性的感化，而是指廣泛的規范內化于主體的深層意識，人的行為由此而獲得了近乎天然的性質；而這種天然之境，又以構成“誠”的德性為條件。在這里，行為境界與人格境界(德性)呈現統一的格式。

 

四、德性的培養

 

在若何構成德性的問題上，似乎存在著一個理論上的悖論:一方面，尋求德性意味著對善的向往，它在邏輯上以主體已經具有某種德性為條件:缺少善的德性，顯然難以將善確立為尋求目標；另一方面，既然主體已經具有德性(走向幻想的人格之境以已具有德性為條件)，那么成績德性的盡力似乎就變得多余了。這種悖論使人聯想起柏拉圖在《美諾》篇中借美諾之口對知識來源問題提出的窘境:一方面，認識的發生要以對所認識的對象有所知為條件，因為假如對該對象一無所知，則最基礎無法確定其為認識的對象；另一方面，假如所研討的對象是已經了解的東西，則認識也就變得沒有需要了。柏拉圖由此論證了認識或學習的過程只能是回憶的過程。

 

但是，無論是認識的悖論，抑或德性的悖論，以喚醒或回歸靈魂中已有之物為解決形式，顯然只能給人以思辨的滿足，而難以對問題作出真正的說明。就成績德性而言，較之回憶說，中國傳統的性善說與性惡說似乎包括更具有啟表示義的思緒。

 

孔子曾提出一個有名的命題，即“性附近包養網 花園，習相遠”(《論語·陽貨》)。從德性的培養這一角度看，所謂性附近，也就是指每一個人都有附近的本質(性)，因此都具有達到幻想人格的能夠。孟子進而將孔子所說的性附近引申為性本善。按孟子之見，人道之所以廣泛附近，是因為常人都有後天的善端，恰是這種善端，為走向幻想的人包養網格之境供給了出發點:“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不克不及者，自賊也。”(《孟子·公孫丑上》)仁義禮智是幻想人格的基礎規定，而這種規定一開始便以萌芽的情勢(端)存在于每一個主體之中，并構成了主體自我實現的內在根據:所謂成人，無非是這種後天潛能的展開，假如主體不克不及完成這一過程，即是對後天潛能的自我否認(自賊)。潛能之于人，猶如源泉之于水流，它為人格的發展供給了不竭的源頭。

 

與性善的預設相對，中國哲學史上的另一些哲學家對人道及成人過程作了分歧的考核。荀子的包養網見解在這方面具有典範意義。依照荀子的見解，自我的本然形態并不具有善的品德，相反，它一開始便被賦予了惡的天性:“人之性惡，其包養善者偽也。”(《荀子·性惡》)恰是這種惡的稟賦，使本然的我與幻想的我(幻想人格)一開始即處于一種緊張、對立的關系之中。換言之，本然的我并沒有為走向幻想的我供給內在的根據。

 

若何化解本然的我與幻想的我之間的對立與緊張?這一問題實質上也就是:若何將本然的我晉陞到幻想的人格之境?按荀子的見解，前途在于改革本然之性:“故圣人化性起偽，偽起而生禮義。”“凡所貴堯、禹、正人者，能化性，能起偽。”(《荀子·性惡》)偽即人為，指廣義的后天感化，具體包含內在的影響與內在的盡力。所謂化性起偽，也就是通過社會的影響與個體本身的感化，以改革本惡之性，使之符合禮義，而禮義即構成了幻想人格內在德性的重要內容。這里蘊含著如下觀念，即德性并非後天的稟賦，而是構成于后天的化性過程。

 

以性善說與性惡說為理論佈景反觀德性的悖論，則不難看到，解決以上悖論的途徑在于將德性的培養懂得為一個過程。作為一個過程，德性的培養并不僅僅表現為內在強加，而是有其內在的根據；但這種根據最後重要以向善的潛能等情勢存在，惟有通過教導、學習及品德實踐的過程，內在的潛能才幹不斷獲得現實的內容，并成為真實的德性。作為德性培養的出發點，內在的根據具有歷史的性質:主體的潛能在后天感化過程中化為現實的德性之后，自己又成為德性進一個步驟晉陞的新的根據，并為德性的培養供給了更高層面的出發點，而新的實踐又賦予內在根據以新的內涵。就主體都具有向善的內在潛能和根據而言，德性培養確乎以既有的“德性”為條件；就內在的潛能和根據向現實德性的轉化而言，德性的培養又離不開社會感化、歷史實踐。作為條件和出發點的“德性”與作為結果和終點的德性不斷在過程中達包養到統一。

 

從社會學的角度看，德性培養的過程同時也是個體社會化的過程。對個體來說，化內在的潛能為現實的德性，往往與接收廣泛的社會規范相聯系。如前所述，按其內容，德性之中總是包括著廣泛的規定，這種規定與社會的規范具有分歧性。在教導、學習等等個體與社會的互動中，內在的規范逐漸為個體所接收和認同，并融會于主體意識之中，成為德性結構中的廣泛內容。惟有認同了廣泛的規范，個體才真正成為社會配合體中的成員；而個體對廣泛規范的接收，又構成了社會來往有序化與公道化的內在擔保。就此而言，德性的培養并非僅僅是一種單純的個體行為，而是一開始就具有廣泛的社會意義。

 

健全的感情是德性的主要方面，德性的培養同時觸及品德感情的構成過程。感情自己有分歧的表現情勢，從品德實踐的領域看，感情往往呈現出正面價值意義與負面價值意義等等分歧的特點。普通說來，同情、寬容、善良等感情具有正面的價值意義，妒忌、殘忍、冷淡等感情則具有負面的價值意義，而恐懼、憤怒、羞恥等感情也許帶有價值中立的特點。在具體的品德情形中，感情的反應往往有正當與否之分。如前文所說起的，在面對別人的苦包養網楚之際，假如產生同情、關切之心，則這種感情即是正當的，相反，假如看到別人遭遇不幸而幸災樂禍，則這種感情即包養網是不正當的。與意向附近，感情的感化也遭到德性定勢的制約；對一個有德性的人來說，其感情反應往往有恒常的定向:他在看到別人的不幸遭受時，總有一種同情之心而不會暗自慶幸。

 

與善的意向一樣，感情也可以通過教導等方法而獲得培養。在寬泛的意義上，主要的是通過培養和發展個體正面的潛能，通過價值觀、人生觀等方面的正面引導，通過贊揚、確定表現正面價值的感情和譴責、否認具有負面價值的感情，等等，培養健全的感情定勢。就個體正面的潛能而言，儒家所凸起的親親之情即是此中之一。親子之間的感情，帶有某種根源的特點。孔子所謂“進則孝，出則弟(悌)，謹而信，泛愛眾”、“慎終追遠，平易近德歸厚矣”(《論語·學而》)，其內在的涵義即在于通過順導、展開具有根源意義的親子之間的感情，以構成孝悌、愛人等品德感情，并進而培養傑出的社會品德風尚。個體內在的潛能與社會的教化在品德實踐過程中的交互感化，不斷地推動著品德感情機制的建構，并逐漸使個體在分歧的品德情形中構成正當的感情反應和感情認同。

 

作為德性培養的方法，教導并不僅僅表現為義理的灌輸或感性的說教，它往往獲得敘事的情勢。從文明包養網的晚期看，史詩便為品德教化供給了主要的素材，史詩所歌頌的好漢或其他歷史人物，同時也具有品德榜樣的意義。此外，在各種情勢的神話、傳說、寓言中，也可以看到分歧類型的人物塑造，這種人物在某種意義上也可以看做是必定時期品德幻想的人格化。以有名的《伊索寓言》而言，此中便包括了不少人物抽像，他們通過各自的具體言行，展現了多方面的德性。即便在理論文獻中，亦包括著大批敘事的內容。以儒家而言，作為儒家幻想人格的圣人，往往是通過具體的歷史活動或日常行為而顯示其完善的德性。在《孟子》一書中，我們便可以看到大批記敘“舜”的言行的篇章，恰是以這類具體的言行，孟子多方面地展現了“舜”的人格氣力。同樣，在道家的系統中，幻想的人格與生涯世界中的具體抽像亦存在著切近的聯系，《莊子》一書中那種無所待而與六合并生、與萬物為一的至人、真人，以及形體雖然殘缺但又各足自性的諸類人物，都從分歧的方面表現了莊子的品德幻想。在東方的文獻中，也可以看到類似的表達方法，從晚期史詩對好漢人物的刻畫，到柏拉圖對蘇格拉底言行的描寫，都包括著敘事的形式；直至近現代，在尼采、薩特等等的作品中，仍然深深地帶有敘事的印記。不難留意到，在展現內在品德、德性、人格抽像等方面，敘事的方法具有不成忽視的感化。

 

社會的教化與個體的學習是統一過程的兩個方面。如前所述，相對于普通的規范，生涯實踐具有更根源的性質，這一點既體現在規范的構成過程，也表現在對規范的掌握上:就個體而言，對“應當”若何的清楚，起首來自生涯實踐。敘事中的典范與生涯中的榜樣經常相得益彰，為個體供給了現實的示范；與其他方面的實踐過程附近，個體的品德行為往往開始于模擬。亞里士多德曾以公平和節制的德性為例對此作了闡釋:行為者“并不是僅僅由于他做了這些工作而成為公平的和節制的，而是因為他像公平和節制的人那樣做這些工作”。模擬可所以內在的依仿，也可所以內在的按照，模擬有德性的人往往會經歷一個從內在依仿到實質地仿效的過程；但不論是哪一種情勢的模擬，都源于生涯實踐。

 

中國傳統哲學很早也已留意到榜樣的示范感化及個體效法人格典范的品德意義。《老子》以天然為第一道理，由此強調“稀言”，其引申之意包含在治國過程中反對政令苛煩、品德實踐中拒斥過度的抽象說教等等。對《老子》作者來說，過分執著于言說，往往導致負面的結果:“多言數窮”。在品德領域，與言說相對的是榜樣:“惡人者，不惡人之師。”盡管《老子》對品德意義上的善有本身的獨特懂得，所謂“惡人”的人格意義與儒家等學派也有所分歧，但我們仍不難看到人格典范或榜樣在《老子》哲學中的主要位置。按《老子》的見解，人格典范在日常的生涯中具有示范感化:“故圣人云:我無為而平易近自化，我好靜而平易近自正，我無事而平易近自富，我無欲而平易近自樸。”此所謂“圣人”，既是賢明的君主，也泛指幻想的人格。在這里，人格的典范并不是以言說(抽象的說教)來請求人們若何做，而是通過本身的立品行事，對人們加以范導和影響。

 

類似的觀點亦見于儒家。當然，儒家在確認幻想人格的示范感化的同時，更重視包養網人們對人格典范的效法，所謂“見賢思齊”(《論語·里仁》)便表白了這一點:思齊意味著以圣賢為榜樣請求本身，并在實踐中盡力達到賢者之境。孟子更具體地談到了這一點:“舜，人也:我亦人也。舜為法于全國，可傳于后世，我由不免難免為鄉人也，是則可憂也。憂之若何?如舜罷了。”(《孟子·離婁下》)舜是幻想人格的化身，同時又是人之中的一員。與舜同類，表白圣人之境是可以達到的。在此，孟子通過確定幻想人格具有高尚性與現實性的雙重品德，論證了效法人格典范的需要性與可行性。

 

但是，幻想人格的示范感化以及模擬與效法在品德領域中的意義，與感性的教化并非彼此對立。示范與模擬具有某種直觀的、抽像的特點，這種品德教導與學習的方法無疑體現了與生涯實踐的切近聯系，但同時又重要觸及經驗領域。作為展開于經驗領域的過程，示范、模擬顯然亦有本身的限制，假如僅僅逗留于此，則品德實踐似乎很難擺脫自發的性質。與經驗領域的示范與模擬相輔相成的，是感性層面的教化，后者包含對倫理關系的掌握、對廣泛規范的懂得、對不受拘束及其實現方法的認識、對品德幻想的反思、對品德次序公道性的判斷，等等。從這方面看，《老子》拒斥言說的方法，顯然有其單方面性。值得留意的是，類似的見解亦存在于現代一些倫理學家的思慮中，如R.奧迪便認為:“德性無法通過學習各種品德領域的價值觀念而獲得，它凡是是通過模擬與社會化而構成的，假如沒有榜樣，它也許便無法教予人。”在此，品德觀念的學習基礎上被置于德性培養的過程之外，這種見解或多或少將理論層面的教化與經驗層面的模擬視為彼此對峙的兩極，而對感性的反思、學習在德性培養過程中的感化則難免有所忽視。

 

當然，確定德性培養的感性化之維，并不料味著僅僅以感性的自覺為德性的內容。福特曾提到過一個品德悖論:一方面，盡力地往積德，表白行為者具有德性，另一方面，假如積德尚需依附“盡力”，則說明行為者在德性方面還不夠完善。盡力往做，這種行為無疑是自覺的，但同時，此中亦含有自我強制或迫使本身往做某事之意，而完善的行為顯然不應當帶有自我強制的性質。這里所觸及的，是德性培養過程中的天人關系(本性的人化和德性的天然化的關系)。個體剛剛來到世間之時，當然包括了各種發展的潛能，但在相當的意義上還只是天然的(或生物學層面的)存在。與個體的社會化相應，德性的培養既以已有潛能為出發點，又起首展開為一個化本性為德性(或天然的人化)的過程。但是，人化的德性自己又不克不及與天然彼此對峙或彼此隔絕；德性一旦與天然對峙或隔絕，便往往不難以“超我”的情勢強制自我，從而成為異己的規定。是以，在實現天然的人化的同時，德性的培養還應當指向人的天然化，亦即便德性成為人的第二本性。亞里士多德曾確定，德性“非反乎天性而天生”，并認為它是“通過習慣而得以完成”。德性天然化的過程，在某種意義上與化德性為習慣的過程相聯系，而實現這一轉換的現實條件之一，則是生涯世界中品德實踐的不斷反復。從本體論的層面看，德性惟有獲得“天然”(第二本性)的形態，才幹與人的存在融會為一(成為人本身存在的內在規定)，并使主體在品德實踐中達到從心所欲不逾矩的境界。

 

概而言之，德性的培養既以個體的潛能為內在根據，又展開為一個包括多重內容的歷史過程。從內在的維度看，與德性具有結構性特征相應，德性的培養觸及積德的意向、知善的才能、向善的感情等精力定勢的構成與發展，它以善為指向，而對情形之真的剖析與人格美的向往，又使善的關懷與真和美的尋求彼此融合；從內在的維度看，德性的培養始終以生涯實踐為包養網價格根源，并具體表現為敘事層面的教化與理論層面的教化、經驗領域的示范和模擬與感性之維的辨析和反思等方面的統一。德性由自發到自覺、又進而走向天然之境(不勉而為、從容中道)的過程，同時交織著天(本性)與人(德性)的彼此互動。

 

責任編輯：近復