從思辨的歷史哲學、批評或剖析的歷史哲學到文明論的歷史哲學
作者：陳赟
來源：作者授權儒家網發布
原載《同濟年夜學學報.社會科學版》2018年04期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌玄月十六日己丑
耶穌2018年10月24日
【摘要】“歷史”一詞具有歷史存在與歷史認識雙重內涵，普通而言，思辨的歷史哲學著眼于歷史存在，而批評/剖析的歷史哲學則探討歷史認識。可是思辨歷史哲學可愛而不成信，它的貢獻在于將歷史作為整體，探尋其意義、形式與目標，而無法經受實證的經驗主義拷問；批評的、剖析的歷史哲學放棄思辨歷史哲學的巨大高遠目標，而在無限的可操縱性的目標下，轉向歷史認識，探討歷史認識若何能夠，歷史解釋的性質、歷史的客觀性等，以便為歷史認識與歷史書寫供給指南，但歷史實踐關懷與歷史意義成為問題；敘述主義的歷史哲學作為剖析歷史哲學的后續形態，將歷史經驗局限在歷史文本中，但依然發生了歷史被窄化、歷史存在從歷史敘述中逃逸的問題。由此，需求整合歷史的雙重內涵，構建具有歷史縱深與文明厚度的歷史哲學，這就是文明論的歷史哲學，它通過對文明體的承擔而承擔世界歷史。
【關鍵詞】歷史哲學、思辨、剖析、文明論
一、歷史的兩種內涵與歷史哲學的兩種類型
普通而言，作為歷史哲學對象的“歷史”一詞有兩種彼此關聯的基礎內涵：一是作為“過往”、由既往發鬧事件與行為構成的歷史實在，一是對既往歷史事務、行為及其過程的書寫、編排、解釋，而歷史書寫自己就包括著對歷史的探討，故而希臘語中的“歷史”一詞有調查、探討之義包養一個月價錢，而英語、德語等語言中的歷史則兼有歷史的上述兩種內涵。[①]漢語的“史”本指記事者，《禮記•玉藻》云：“動則左史書之，言則右史書之。”王國維《釋史》云：“‘史’之本義為持書之人，引申而為年夜官及庶官之稱，又引申而為職事之稱包養ptt。其后三者，各需專字，于是‘史’、‘吏’、‘事’三字于小篆中截然有別：持書者謂之‘史’，治人者謂之‘吏’，職事謂之‘事’。此蓋出于秦漢之際，而《詩》、《書》之文尚不甚區別。”[②]史既意味著作為既往生涯的歷史，又意味著歷史書寫，以及作為王朝仕宦的歷史書寫者，歷史書寫者的歷史書寫自己是政治生涯的構成部門，治人與治事都無一不從史平分化出來。漢語的“史”在顯示中國思惟對歷史獨特懂得的同時，也傳達了內在于“史”的上述兩種內涵。
歷史的上述兩種內涵雖有區別，但又有關聯。既往的事務、行為自己并不直接同等于歷史，這就是說，既舊事件對親歷者而言，在既舊事件發生之當下并非就是歷史，唯有既舊事件過往之后對之的再經驗才是歷史。就此而言，構成歷史的事務與行為等唯有通過歷史主體的歷史經驗才得以成為歷史。因此所謂過往，就能夠存在“安閒的過往”，即那種并沒有它的“未來”的某個場域中被記憶、經驗等所激活的業已逝世亡了的過往，但這種過往并不是歷史；一切歷史研討的對象是“此時此地，還沒有完整逝往的過往。譬如說，對某事的記憶，或舊事的遺跡。”[③]歷史不再同等于已經消失的既舊事件，而是既舊事件在新的語境下的再經驗，在這個意義上，歷史的第一個內涵無法脫離第二個內涵。
對于具體的個人包含歷史學家而言，當下的生涯狀況在某種意義上已經是既往歷史事務與行為的延續，所謂的既舊事件及行為，其實只是在現此生活世界中先行發生之事。在這個意義上，過往的并未過往，而是又在現在之中作為現在的過往而被打開，作為現在的佈景與條件而存在。德羅伊森（J.G.Droysen，1808-1884）說，過往對古人而言并未逝往的特征（unvergangene Gegenwärtigkeit der Vergangenheit）廣泛存在于史家及其世界到今朝為止的一切發展事跡中，“歷史是極其無限的；因為它實際上只是我們從現今回溯過往而認識到的部門。它確實長短常單方面而不夠龐年夜；它只是過往事務中與我們現今有關事務的設定及組合。”而所謂“現今”被德羅伊森界定為：“它只指我們能夠認識到、能接觸到的東西而言。”[④]
作為歷史的過往之所以并未逝往，不僅僅是因為它持續地存在，以致于進進到現在的構成中來，並且也是由于現在的我們的經驗與記憶：“那些作為，只要我們以歷史目光把握處理它們的時候，才變成歷史；它們自己并不是就是歷史，而是在我們的目光下，經由我們的目光后，才變成歷史。我們必須將它們轉化。經過這個轉化任務，過往人的事業，才變成歷史。也就是說，那些內在的，有其自己運作緣由的事業，被我們的記憶、被我們的歷史意識及懂得力把握之后，才變成歷史。只要我們記憶所及的事，才是真正尚未逝往的過往，才是雖然過往卻有現在性的事。”[⑤]
歷史的上述兩重彼此關聯的內涵可以歸納綜合為歷史存在與歷史認識。以此為基點，可以生發出兩種分歧類型的歷史哲學：一者面向包養網評價歷史事務及其進程自己并由此出發而往懂得歷史，一者是面向歷史的記述與書寫并由此出發往懂得歷史；前者便是思辨的歷史哲學，后者即為批評的歷史哲學或剖析的歷史哲學。思辨的歷史哲學面對的是作為過往的事務與行動的歷史自己，可以視為第一序的歷史哲學，而批評或剖析的歷史哲學則考核構成歷史內容的既舊事件與活動在經驗中的給予方法，因此屬于第二序的歷史哲學。兩種歷史哲學的類型似乎分別接近于歷史（事務及其過程）的哲學（philosophy of history）與歷史書寫的哲學（philosophy of historiography）。剖析或批評的歷史哲學似乎將歷史主體鎖定為歷史學家，因此構成關注的乃是歷史學家的思維方法；而思辨（specculative）歷史哲學長期包養或本質（substantive）的歷史哲學則關注歷史本身的走向，譬如歷史的形式、進步、重復等。[⑥]剖析或批評的歷史哲學關注的是歷史解釋的性質、歷史中的因果判斷、歷史的客觀性等等，“努力于弄清歷史學家本身研討的性質，其目標在于‘劃定’歷史研討在知識地圖上所應占有的地盤”[⑦]；而思辨的歷史哲學則關注作為整體之歷史的形式、機制與規律、目標與意義等問題。
最先對歷史哲學做出思辨的與剖析的類型化區分的是沃爾什（William H.Walsh,1913-1986），他恰是通過歷史的兩重內涵而開啟歷史哲學的上述兩種類型的，剖析的歷史哲學關注歷史思維的過程，思辨的歷史哲學重視歷史事務的實際過程。[⑧]此后，這一區分被廣泛地接收。如萊蒙（M.C.Lemon）謂：“把歷史作為‘對象’來對待的，普通被稱作‘思辨’（實體）的歷史哲學，而把歷史作為一門‘學科’的，年夜多被稱為剖析的歷史哲學。”[⑨]
歷史的兩種含義以及對此中某一方面的關注，構成了分歧類型的歷史哲學。但是，與其說思辨的歷史哲學與剖析的歷史哲學是兩種分歧的歷史哲學，毋寧說是哲學地考核歷史的兩種方法，而這兩種方法配合會聚于歷史之中，正如沃爾什所指出的那樣，“‘歷史哲學’實際上是兩組哲學問題的名稱：它既有思辨的部門，又有剖析的部門。甚至那些摒棄思辨部門的哲學家，也會完整（並且確實應該）接收剖析的那部門的。”[⑩]也就是說，對歷史哲學的上述類型化的區別僅僅具有相對的意義，而不成絕對化、教條化。
二、思辨/剖析對峙之下歷史哲學的窘境
思辨的歷史哲學是歷史哲學的原初形態。歷史哲學概念晚出，法國愚人伏爾泰（Voltaire，1694-1778）始創制此詞，[11]但是此前早有一無其名而有其實的形態，無論是奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）、波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704），還是維科（G包養甜心iambattista Vico,1668-1744），都已經樹立了實質的歷史哲學；其后的康德、赫爾德（Johann Gottfried Herder,1744-1803）、費希特、謝林、黑格爾等，均努力于歷史哲學，且皆可歸屬在思辨的歷史哲學序列。正如威廉•德雷（William H.Dray）所云：“歷史哲學作為一項嚴肅的研討普通被看作是18世紀末和19世紀初的結果，重要任務是德國唯心主義者康德、赫爾德、費希特和黑格爾等人做的。……歷史研討在19世紀最終作為一門學科出現，人們自覺地從事這一研討，它擁有本身的方式、概念和專業人員。”[12]換言之，思辨歷史哲學對于推進歷史哲學成為嚴肅研討以及歷史研討的學科化，起到了很年夜的推動感化。
思辨歷史哲學的特點是將歷史作為一個整體（無論是“世界歷史”、“人類歷史”抑或“廣泛歷史”，都顯示了這種整體性）加以思慮，它追問“歷史的真實‘內容’并考核在何種意義上，‘它作為一個整體’是可解釋的和有興趣義的”，因此具有一種“為過往供給一個整體的解釋性說明的嚴重志向”[13]。這恰是思辨的歷史哲學的可愛之處，事實上，恰是通過思辨的歷史哲學，歷史作為一個整體的意義這一問題才被提出并遭到真正的重視，“它所提出的基礎問題——用一個粗拙的名字叫它，就是歷史的意義這一問題——卻是一個顯然反復不斷出現的問題，並且是任何對我們今朝的題目標概述都不克不及完整忽視的。”[14]從巨大的視角思慮歷史的意義，是思辨歷史哲學的主要特點，而對歷史意義的探尋，是人類永恒的不成打消的興趣；並且，將歷史作為一個整體來思慮自己，已經構成思辨的歷史哲學的價值，萊斯利•阿穆爾業已指出了后者：“雖然‘思辨的歷史哲學’這個詞凡是意味著使我們的心靈轉向一些壞的榜樣，但此中有些概念圖式有其存在價值，它讓我們把歷史視為一個整體。”[15]萊斯利•阿穆爾進一個步驟強調：“具有思辨成分的見解未必等于瘋狂，且有時這樣的而見解幾乎不成或缺。”[16]
由于將歷史的對象晉陞到歷史總體性或歷史整體，而不是某一個或一些歷史學家的歷史敘述，或許某個處所的部分與特別的歷史，思辨歷史哲學的上述巨大志向無法通過完整經驗化與實證主義的方式展開，以致于不得不在超越歷史的先驗維度上思慮歷史；由于這一志向同樣既不克不及脫離歷史又無法局限在歷史過程的內部，因此“思辨的歷史哲學試圖在歷史中（在事務的過程中）發現一種超越普通歷史學家視野之外的形式或意義”[17]。近代東方歷史哲學對于作為整體的歷史的的意義與目標、進程與標的目的等一系列具無形而上學意味的解答，實際上又有濃厚的基督教季世論的殘余，至多有其基督教神學的佈景與條件；[18]又由于超越實際的歷史進程之外，因此思辨的歷史哲學往往并不克不及給歷史學以實際的教益。正如沃爾什所說的那樣，對于思辨的歷史哲學而言，“人們所設想的研討乃是一種形而上學的思辨。它的目標是要達到把歷史過程作為一個整體來懂得，是要表白盡管歷史呈現出許多明顯的不規則和不連貫，它卻可以被看作是構成為體現出一種全盤計劃的整體；而這個計劃，我們一旦把握了它，就既能闡明各種事務的詳細過程，又會使我們把歷史進程在一種特別的意義上看作是能滿足感性的。而它那些闡述者，在企圖實現這個目標的時候，又顯示出了思辨的形而上學的普通品質：年夜膽的想象、豐富的假設、尋求統一性的熱情；但那有不過是蹂躪得被歸之為‘單純’經驗的各種事實罷了”；“由于他們本身承認他們的目標就是要達成對天然進程的一種‘思辨的’處理方法，所以就這種思緒而言，思辨就不不難和猜測區別開來了。在其最壞的事例中，他們的著作帶有狂想式的先驗主義的烙印，從嚴肅的目光看來全然靠不住的。”[19]對于歷史過程的思辨處理，使得思辨的歷史哲學滿足于形而上學和品德的語境，而無視歷史存在的經驗性與實證性請求，以致于克羅齊斥責思辨的歷史哲學具有明顯的詩歌性質；從歷史的內部往懂得歷史自己，無法擺脫歷史與先驗的糾纏，不僅對歷史學家的任務掉往了指引意義，並且，對在歷史中生涯的個人而言，它更像是以某種先驗的理念強行塞進歷史過程中，再由此出發而對歷史過程中的人提出實踐的但明顯又確非歷史性的請求。
思辨的歷史哲學經常墮進“對歷史的非歷史或反歷史的超驗想象之中；它們關于歷史的形而上學探尋也只能逗留在超驗的幻想性層次，無法真正占有歷史科學所請求的確定性和真諦性，所以，它在真實的歷史進程中是無根的”；並且，由于它的非批評性，“由于誤解本身關于歷史的先驗設定和超驗幻想，往往通過時間性的表象，將本身所給出的關于歷史的公道性標準和實踐性的幻想盜用為實證意義上的歷史來源或目標，將歷史哲學的思辨進程誤解為真實歷史的實證進程，從而構成形而上學關于歷史時間進程的思辨幻象。”[20]換言之，思辨的歷史哲學在這里的問題是以哲學消解歷史，從而導致歷史在歷史哲學中的逝世亡。
而從歷史哲學的來源來看，作為懂得世界的基礎范疇或基礎視域的歷史，乃是古希臘式的天然正確退隱、基督教的救贖歷史觀掉效以及先驗性哲學的局限意識交織的近代東方而誕生的新事物。古希臘人對“哲學”的發現與對“歷史”的輕視關聯在一路，歷史比詩歌加倍遠離廣泛性的哲學，“詩意在描寫廣泛性的事務，而歷史則在記錄個別事實”[21]。由此，歷史由于被視為特別性的體現因此在東方的知識譜系中始終處于邊緣化的地位，無論是基督教的創世論與季世論傳統，還是近代的科學與哲學，都加劇了歷史與廣泛性、先驗性的對立。但隨著東方對于分歧地區分歧歷史階段的風俗習慣、倫理生涯、政治體制等的多元天性與歷史變遷的認識，給定的天然正當理念遭到沖擊，歷史最終成為一種觀察與懂得世界的基礎范疇或基礎維度，歷史意識不斷高歌猛進，以致于構成了將一切都樹立在歷史的相對性基礎上的歷史主義，它慢慢代替了古希臘的天然正當理念。[22]歷史哲學的誕生可以視為哲學對歷史及其天性的處理，它意味著哲學與歷史的一種連接，但同時也可以說是東方以廣泛性為指向的哲學傳統的一次自我調整的機遇，譬如，李凱爾特（Heinrich Rickert,1863-1936）就曾主張，“哲學只能盼望在歷史的東西中接近超歷史的東西。這就是說，對有用性提出請求的文明價值系統，只能在歷史生涯之中發現”[23]，科林伍德（Robin George Collingwood,1889-1943）則構想“朝著歷史學的標的目的給哲學進行一次徹底的從頭定向”[24]。但思辨的歷史哲學對于歷史的“盡忠”似乎只是將哲學擴充到歷史的版圖之上，而依然是以形而上學的方法盡忠哲學而收編歷史，而絲毫沒有減少哲學與歷史的傳統張力。對于安身哲學立場的人而言，誠如奧克肖特（Michael Oakeshott，1901-1990）所說，“力圖盡忠兩個主人（引者按指的是哲學與歷史）的‘歷史哲學’，并不會使任何一個主人覺得滿意，並且最終表包養一個月價錢白本身是一個混血兒，這是一種無家可歸的思維情勢。”[25]這的確道出了思辨的歷史哲學的尷尬處境，加登納（Patrick Gardiner）更是將它比方為“宏大的潛水怪物”，“從19世紀形而上學的深水中浮出來，時而張開年夜口，以祖包養留言板先的話語——一種黑格爾辯證法的語言，說出各種預言。”[26]總而言之，思辨的歷史哲學的問題在于它的“可愛”而“不成信”：“人們指責它向我們供給行的是關于過往的偽知識。更具體地說，人們指出，思辨歷史哲學乃形而上學的分支，因為，它所供給的知識與其說是假的，不如說是無以證實的。”[27]
嚴格意義上，剖析的或批評的歷史哲學從思辨的歷史哲學內部就已經產生，遭到康德批評哲學的啟發，狄爾泰、齊美爾等就已經追問歷史知識若何能夠、歷史經驗的後天條件、歷史科學若何能夠等問題。批評/剖析的歷史哲學從一開始就內懷對思辨的歷史哲學的不滿，它堅持主張假如不克不及探包養網站討歷史認識的性質，也就無法真正掌握歷史自己，因此歷史哲學的優先任務被視為歷史知識或歷史認識的哲學批評。在德國唯心主義泥土中產生的批評歷史哲學，堅持歷史哲學與天然科學的區分，甚至以歷史現象的特別性、歷史事務的一次性、歷史行動的個別性、歷史懂得與科學的解釋之分歧等等強化這一區分，[28]但剖析的歷史哲學在后來的發展中似乎越來越傾向于將歷史研討視為科學，歷史哲學在本質上又被同等于科學哲學。譬如在對剖析歷史哲學產生嚴重影響的亨普爾（Car包養意思l Gustav Hempel，1905-1997）那里，就是這般，他的論文《廣泛規律在歷史學中的感化》以有名的“覆蓋率形式”答覆有用的歷史解釋應該滿足于何種條件，它強調歷史研討與天然科學的統一性。[29]亨普爾的這個解釋形式與史學家的任務并無關系，威廉•德雷對之進行了批評并提出了“公道解釋形式”，其他的解釋形式如意圖論或目標論的解釋形式、邏輯關聯論的解釋形式、建構主義等等相繼登場，“解釋學的歷史解釋形式”一度興起，這些解釋形式雖然留意到歷史哲學與科學哲學的距離，但并未成為替換性的形式。不論是何種解釋形式，批評的歷史哲學都將本身的關注集中在“對‘歷史學家的故事’——即歷史學家是若何勝利講述關于過往的真實故事——的哲學反思。這使得歷史哲學成為認識論的分支。”[30]
的確，批評/剖析的歷史哲學關注的是歷史認識或歷史知識問題。事實上，自赫伯特·布萊德雷發表的《批評歷史學的條件》以來，歷史哲學開始了其認識論的轉向，體現了歷史哲學從懂得歷史的天性到解釋歷史知識的性質的問題意識之轉換。這一視角轉換的意義在于，遭到關注的不是歷史行動、歷史活動、歷史人物、歷史進程、歷史目標等等所呈現的歷史存在，而是對歷史學的解釋和思維，于是，歷史的客觀性、歷史解釋的性質、歷史中的因果判斷等等一系列新的議題代替了思辨歷史哲學中的歷史的意義、標的目的、目標等等。歷史存在退隱，歷史認識與歷史解釋登場。“所謂的歷史哲學竟至把歷史自己（這本來是歷史哲學最主要的對象和條件）輕而易舉地一筆勾銷了。何兆武師長教師給他們下的結論是：其結果是犯了一場‘演《哈姆雷特》而沒有丹麥王子’的錯誤。”[31]
而在歷史哲學的語言性轉向之后，也就是以海澄•懷特開始的敘述主義轉向發生之后，被關注的已經是史學文本作為一個整體在認識上的主要性，歷史哲學將本身的關注收縮到歷史文本的敘述性以及語義學剖析等下面，以致于安柯斯密特將海澄•懷特的《元史學》視為德里達“文本之外一無他物”的史學版。[32]懷特以文學理論剖析史學文本的敘述結構，擺脫了剖析哲學作為科學哲學附庸的局勢以及對認識論的依賴。在此被強調的是，歷史知識之通過文本而非個體陳述或解釋得以表達的，文本整體遭到語言的制約，并非對歷史的指稱與真值命題之描寫，而是建構與表現。事實上，安柯斯密特對整體史學文本和文本中所包括的陳述句進行區別，后者描寫過往，而前者則表現過往的某一部門。安柯斯密特以歷史表現的范疇推進了懷特的敘述主義進路，“只要在承認（歷史）表現問題從來不克不及被歸結到（真值）描寫問題、理論構成或普通地說那些當代語言哲學和科學哲學勤謹探討的此類問題的條件下，你才幹獲得對歷史表現本質的恰當表現”[33]。文本整體的歷史表現并不克不及納進認識論架構下，因為在這里，真并不是終點，相反只是歷史表現的起點，它是對真有所主張的藝術，是科學與藝術之間的津梁。敘述主義轉向甚至被視為思辨的歷史哲學、剖析的歷史哲學之外的第三種類型的歷史哲學，無論是從文本的修辭學進路切進，還是從文本的語義學剖析切進，或從歷史表現的視角看史學文本，敘述主義的歷史哲學的特質都是將史學文本視為歷史的焦點。但后期安柯斯密特本身亦有對敘述主義歷史哲學局限之反思，敘述主義的歷史哲學所能考核的只是經由語言及安身于語言的文本馴化、編碼、過濾了的歷史，而廣義上的歷史經驗與歷史意識，是無法被語言及文本整體所限制、所封閉的。
從總包養心得體上看，無論是將歷史哲學的重心轉向歷史認識論，還是轉向以語言文本為主體的敘述主義，在這里都可以看出在歷史哲學中發生的歷史存在的逃逸，歷史認識與歷史敘述（或歷史表現）不再與歷史存在相關，歷史自己成了歷史認識與歷史敘述的建構物。歷史哲學聚焦的不再是歷史存在及其過程，而是記錄歷史過程的歷史學家的認識與表達方法，或許是史學文本的表現方法。歷史學家與文本并不在歷史過程中行動，而只是對歷史行動與歷史事務進行認識與表現（表達）；而歷史過程中行動的主體或歷史事務的主體自己卻并不進行歷史的認識與表現。由此，在剖析的與敘述主義歷史哲學視域下，歷史行動的主體與歷史認識或表現的主體發生了分離，行動的主體不認識，認識的主體不可動。行動的并不是歷史的真正主體，反而認識的才是歷史的主體。歷史主體甚至歷史自己都被狹窄化了，它或許被視為歷史學家的專利，或許被封閉在sd包養史學文本里。這就撤消了歷史經驗與歷史意識作為人的基礎存在向度的能夠性。歷史成了被歷史學家與文本構建的歷史，歷史世界就被同等于歷史學家的經驗世界，譬如在批評的歷史哲學家奧克肖特那里，情況就是這般。這就撤消了歷史形而上學或歷史本體論的能夠性。當歷史哲學的語言學或敘述主義轉向發生之后，歷史經驗被同等于通過語言來呈現或建構的歷史經驗，無意識的歷史積淀，譬如默化的傳統，就實質地從歷史經驗中被朋分了出往。歷史哲學的效能也發生了轉換，它不再是思辨哲學對歷史意義的探尋，這種探尋是人的自我追問的一種擴展情勢，而是成了為歷史學家供給而歷史學家事實上并不領情的獲取歷史知識的認知東西與歷史書寫的指南。
對于剖析的或敘述主義的歷史哲學來說，急切地是從史家與文本那里解救歷史，恢復歷史的豐富內涵。海德格爾指出：“歷史若何能夠成為歷史學的能夠對象，這只要從歷史事物的存在方法，從歷史性以及這種歷史性根植的時間性中的情況才幹獲得答覆。”[34]歷史事物的存在方法，位于人的存在的深處，更基礎地說，歷史乃是人的保存的基礎向度，它并不是人類感性的一個應用領域，而是一切領域中貫通著的感性情勢。更主要的是，依照康德的觀點，我們對歷史的興趣起首是一種實踐上的興趣；假如我們後天地消除了從行為角度來概念化地輿解歷史性的這種能夠性，那么，這種實踐上的興趣就變得毫無意義了。[35]剖析的與敘述主義的歷史哲學實質地拒絕了歷史的實踐興趣。誠如德羅伊森所云：“歷史供給實踐感性的資源，它不是純粹感性所能籠罩的。”[36]歷史哲學不應該將本身的任務限制在指導歷史學家若何認識過往、若何以語言書寫歷史，而是應該面對歷史哲學的最基礎問題：一切人的歷史性保存，即在歷史中若何配合生涯。而這一最基礎問題無疑是實踐性的，但是這一實踐的旨趣無法在歷史認識論與敘述主義的歷史哲學架構中獲得最基礎性地位。
總體來看，思辨的歷史哲學專注于歷史事務及其進程，而不克不及將歷史的認識與敘述自己納進歷史的現象之中。但其實無論是歷史的認識還是歷史的敘述都是歷史中不成朋分的一部門，譬如司馬遷的《史記》并非僅僅是對他地點時代的過往與現在的認識與敘述，其自己就是他地點時代的歷史的一部門。同樣，剖析的與敘述主義的歷史哲學則將歷史窄化為歷史學家的認識及其文本，這極年夜地縮小了歷史視野；不僅這般，它并沒有認識到，歷史認識與歷史敘述自己也在歷史中展開，因此不成防止地攜帶歷史的烙印。可以說，思辨的、剖析的（包含敘述主義的）歷史哲學的二分（或三分），并沒有面向整全的歷史。“思辨的歷史哲學與剖析的或批評的歷史哲學的辯證法一向等待著從中升華出一種嶄新的歷史哲學。”[37]
三、文明論的歷史哲學
不難看出，思辨的歷史哲學關注的是歷史的雙重內涵中歷史事務與進程的維度，而剖析或思辨的歷史哲學關注的是歷史內涵中歷史認識與歷史探討的維度，由此而形成了二者的分歧領域區分及其限制。[38]我們盼望可以發展出頭具名向歷史的雙重內涵但同時又盡能夠防止思辨歷史哲學與剖析歷史哲學各自局限的歷史哲學新形態，我們將歷史哲學這一新的能夠進路定名為文明論的歷史哲學。
歷史地看，在歷史的上述兩層內涵之外，德羅伊森試圖發掘歷史的第三重內涵：它相當于康德所說的范疇，是對既存現象加以懂得或概念化過程中的一個概念，好像天然一樣包養一個月價錢，歷史也是人類借助之來懂得表象世界的概念。這個意義上的歷史并不是一個認知或實踐的對象，也不是一種實踐或認知的方法，相反它是存在的基礎維度。這種意義上的歷史乃是歷史的前述兩重內涵的統一，換言之，作為存在的基礎維度的歷史既包括既往的事務與行為，又包含對既舊事件與行為的認識與懂得。因此，歷史并不是某個領域，或基于某一領域的知識的一個對象，而是關涉到存在的一切領域的基礎維度。不論是歷史認識和歷史書寫，還是既往的歷史事務與活動自己，都是歷史過程的展開情勢，而歷史過程說究竟不過是“文明在此中獲得關于其本身的過往的意識的一種情勢”[39]。但在嚴格意義上，這里被表述的與其說是文明，毋寧說是文明。
文明與文明的分歧之處在于，文明比文明更為復雜，在統一個文明體中，包括著分歧的處所性文明，作為名詞的“文明”之所以具無形容詞的意義，正在于它含納了分歧的文明，文明與野蠻的分歧就在于文明展開為對復數的文明的接納與整合。比較歷史學家馬修•梅爾科（Matthew Melko）認為，“文明是宏大而龐雜的文明，經常憑借著對環境的把持包含年夜規模的農業生產及動物的馴養”，“凡是文明融會了多種的文明及語言。可是文明從來都不會無限地擴張，文明不僅可以從其構成部門的文明中區分出來，並且也能和其他文明區分開來”，“當湯因比把文明描寫成‘包括但不為他者所包括的’習慣和規范時，他對文明既融會又獨立的特徵進行了總結”。[40]文明之所以比狹義的文明更具立體性與復雜性，因為文明包括了文明的主觀方面與其客觀的表現和建制化形態，在這個意義上可以說文明是文明的實體。亨廷頓說：“文明是一種文明實體，村、地區、種族集團、國籍、宗教群體都在文明差異的分歧層面有著獨特的文明。文明是人們的最高文明凝集物，人們所具有的最廣義層面的文明成分是人有別于其他物種的標志。文明由語言、歷史、宗教、習俗和軌制等客觀原因以及人們主觀上的自我認同這兩個方面的原因配合界定。”[41]文明之所以比平易近政狀態的國家更為高階，更為復雜，乃是因為文明自己可以將若干國家整合在一路構成高于國家的次序體，“文明的各個部門是由它們之間彼此的關系以及與整體的關系來定義的。假如某種文明是由分歧國家組包養情婦成的，那么這些國家之間比起這種文明之外的國家之間有更多千絲萬縷的關系。它們之間或許會有更多的戰爭，交際往來也更為頻繁，經濟上加倍彼此依賴。雷同的審美及哲學思潮會在這些國家風行。”[42]一個文明體包養心得即使在整合了多種文明以及其他文明的要素之后，它也依然能夠將其消化為本身的內在部門，這就是為什么政權與政體可以屢經變化，但文明體依然能夠在更年夜規模與層次上長期堅持穩定性與統一性的緣由：“諸文明一旦發展到影響廣年夜、錯綜復雜的時候，無論經受多么宏大的沖擊，它們仍然能夠堅持本身的特徵。一種文明接收另一種文明的素材而不對其特徵加以改變使其適應本身的形式，這種情況幾乎不成能出現。任何不需改變即可加以轉換的東西都與其基礎的、機械論等效能有關系——假設這些東西沒有轉換，那么在需求的時候，他們還是會在另一種文明中被再次創造出來。”[43]文明不僅包括著狹義上的文明，還包括著政治、經濟、倫理、語言、科學、藝術、宗教、哲學等多個層次的內容，甚至習俗、軌制、體制、心思、精力等都可以涵蓋在文明之內。人類的認識、懂得、經驗及其表現情勢，也都在既定的文明中展開，并攜帶文明的印記。成熟的文明體將它所支撐與鼓勵的次序與意義，映射到它的宇宙的每一個構成部門，甚至每一個毛細血管中往，以致于它的任何一個部門都是文明體存在的象征與隱喻。無限性的個人在歷史中展開其人道，即使存在著那些規定其經驗與價值的後天結構，后者也并非“武斷的正義式設定，也不是不成改變的思維規律，反卻是帶有經驗性印記的語言結構和思維結構”，這些結構不過是文明體展開過程中構成的“若干心思、心理和社會的預設”[44]。通過文明而構成的次序情勢與意義情勢，構成對人及其社會的最高分類，人對本身的最高界定也是通過文明來進行，亨廷頓說：“文明是對人最高的文明歸類，是人們文明認同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區別。文明既根據一些配合的客觀原因來界定，如語言、歷史、宗教、習俗、體制，也根據人們主觀的自我認同來界定。……他所屬的文明是他與之強烈認同的最年夜的認同范圍。文明是最年夜的‘我們’，在此中我們在文明上覺得安適，因為它使我們區別于一切在它之外的‘各種他們’。”[45]只要作為“我們”的一員，“我”才幹獲得本身的成分，通過文明而獲得的成分認同，體現了人將本身從生物學性命晉陞到文明性命的意義需求，就此而言，文明并不是附加給人的一個額外成分，而是人的基礎保存向度，人被拋地屬于某一文明，同時也只要在文明的傳承與晉陞中，才幹進而超出本身的生物學性命。
所謂“文明論”（civilizationalism）并不是“論文明”，不是把文明自己作為歷史哲學的對象，而是一種基于文明的視域觀看、思慮歷史現象的方法。湯因比指出：“所謂文明，我指歷史研討的最小單位，當一個人嘗試往懂得本身國家——好比說american或年夜不列顛聯合王國——的歷史時，他就會抵達這里。假如你想就american自己來懂得american的歷史，這是無法懂得的……我請求你們以文明為單位而不是以國家為單位來觀看歷史，將國家視為文明性命中一些從屬和短暫的政治現象，因為國家會在文明之中出現又消散。”[46]與其說文明是歷史研討的最小單位，毋寧說是最年夜視野，因為它意味著一種比個人、家族、平易近族、國家等等更具時間綿延上的縱深、更富空間上的廣袤性、更有人文明成的厚度的立體性視野。
一種文明總是塑造了與之相應的社會形態，從公元775年至現在，“我們發現世界地圖上的這些（與文明相應的）社會的數量和特征同明天相差無幾。實際包養網站上這類社會活著界上的分布圖自我們的東方社會問世以來就始終沒有什么變動。在為保存進行的斗爭中，東方把與之同時代的各個社會驅至墻角，并把它們束縛在東方經濟和政治發展的蛛網當中，但它還沒有解除它們各自特點鮮明的文明武裝。”[47]文明的確具有長久的穩定性，歷經數千載演進，雖有交匯融通，但各年夜文明體彼此之間的邊界，并不含混。伊斯蘭文明、基督教文明、東正教文明、印度文明、孔教文明等等之間的差異并沒有隨著世界一體化而消失。文明論的歷史哲學意味著以復數的文明及其關系為地基來考核世界歷史，而這其實也是思辨的歷史哲學在其原初意義上的真正嚮往地點，當黑格爾將世界歷史的單位懂得為平易近族或國家時，他所說的平易近族或國家指的并不是一個人類學的種族單位，也不是政治學上的政權體系，而是平易近族精力與倫理實體，其實質實際上就是所謂的文明。[48]而德羅伊森對品德團體的強調，在客觀上正為文明論的興趣所指引，他所謂的將國家、宗教、平易近族、個人納進到的絕對整體性，其實就可以懂得為作為整體的文明。[49]只要在文明論的視域內，我們才幹看到世界歷史哲學的更深層主題，這就是作為復數的文明之間的沖突、競爭、交匯與貫通，即使是對那種將歷史哲學的主體視為平易近族或國家的歷史哲學家而言，也只是在文明的層面，平易近族、國家之間的次序關聯與整合才獲得了更高的情勢。
在文明論的視域內，不僅歷史事務與歷史活動乃是文明的歷史，歷史敘述與歷史認識同樣是文明論的構成部門。文明論的歷史哲學供給了一種更年夜的視野，這是比黑格爾的國家、赫爾德的平易近族等更高更廣的歷史哲學視野。譬如，分歧的歷史哲學就可以納進到文明論的歷史哲學視野加以考核，黑格爾的歷史哲學只要在安身于基督傳統的現代東方文明內部才幹出現，它自己就是東方文明歷史進程的一部門，既產生于東方文明的進程之中，又反過來影響了這個進程——它以本身的方法承擔了東方文明的世界歷史任務；在文明論的歷史視域內，柏拉圖的哲學寫作與司馬遷對其地點時代之歷史的認識及其結果《史記》，正如王陽明哲學與尼采哲學那樣，必須置放在各自的文明論脈絡中，才幹得以懂得；孔子的《論語》一旦脫離孔教文明佈景，而僅僅置放在黑格局的廣泛哲學語境中，就只能成為缺少思辨性的訓示規語。分歧文明對統一事物的分歧觀看并不是絕對立體層次上的長短對錯問題，而是由發端于各自文明的問題意識所指引；文明與文明的相遇，供給了觀看世界的多維視角，安身于本身視角而向著其他視角開放，才幹使得文明體以文明化的方法自我晉陞。假如抽離文明論的視域，那么歷史哲學家的一系列尋思就無所系屬，而只是被置放在抽象的對錯、長短或真假的抽象鑒定上，從而掉往了與真實歷史空中的接觸；即使是近代以來的那種脫離粗拙空中的均勻、同質、廣泛的歷史空間，也只是在特定文明的脈絡中塑造、建構出來的圖像。這些包養站長都意味著，文明論的佈景對于懂得一種思惟、觀點的主要性，同樣對于懂得良多的人文現象也具有主要的感化，譬如朱利安所提醒的裸體藝術就其來源而言是希臘式的，它顯示了希臘文明對真諦與本質的特別懂得；而圍棋、書法、古琴、水墨畫等則與中國文明及其文明幻想相應。同理，東方近代歷史哲學的目標論結構與神正論性質都是無法脫離基督教文明來懂得的；正如王夫之的歷史哲學就無法脫離孔教文明而得以懂得。
在這個意義上，狄爾泰對世界觀類型學的觀念也很可以適用于文明的類型學：“每一種世界觀都取決于具體的歷史條件，所所以無限的和相對的……分歧類型的世界觀都是彼此并存的。”[50]分歧的文明共處人間世界，猶如康德所謂的叢林中的樹木一樣，“恰是由于每一株都力圖掠奪別的樹木的空氣和陽光，于是就迫使得彼此雙方都要超出對方往尋求，并獲得漂亮挺直的姿態那樣；反之，那些在不受拘束的狀態之中彼此隔離而肆意在滋蔓著本身枝葉的樹木，便會生長得殘缺、佝僂而又彎曲。”[51]假如由多元文明構筑的世界歷史次序，完整被某一種文明同質化，無異于將年夜片的叢林變成一顆獨木。文明之間的共存雖然有著競爭、沖突，但更有交通與融通，二者并存的張力在正面的意義上體現了文明的共榮機制。伴隨著全球化的進程，當然在知識、體制等可累積的層面成長起來一個同質化、廣泛性的世界文明，[52]但這只是問題的一個方面；另一個方面是，分歧文明體之間的差異并不是逐漸消弭，而是得以彰顯。在亨廷頓看來，冷戰結束之后，重塑世界格式與人類次序的，并不是政治意識形態，近代歷史哲學從自其真正誕生之日始包養意思，就面臨著處來由多元文明而構成的世界次序與意義問題。歷史哲學的歷史縱深其實與文明厚度親密相關，撤消一切文明的差別，而在一種廣泛同質的立體上審視歷史與世界的歷史哲學觀點，恰是通過消解文明厚度來消解歷史哲學的歷史縱深維度。從文明論視域探討歷史哲學，就是以復數的文明為視野，探尋人道與生涯方法的更高能夠性，文明論供給了一種總體視域，將哲學、藝術、宗教、政治、經濟、歷史書寫等等文明論的現象整合到文明的結構與要素中往，從而將人的存在意義與文明的延續關聯在一路，文明的擔當比愛國主義、平易近族主義等等供給了一種更高的團體生涯情勢與自我確證情勢，它將人從個人的、平易近族的、國家的層次帶向文明的層次，而文明的層次又把個人的、平易近族的、國家的層次包含在本身之內，并加以整合。
文明論的歷史哲學不僅僅意味著歷史哲學的新視野，並且還意味著歷史哲學本身效能或性質的從頭懂得。假如說思辨的歷史哲學以探討歷史的進程、標的目的、目標與意義作為本身的旨趣，而剖析的歷史哲學與敘述主義的歷史哲學則又試圖為歷史學家供給歷史認識的東西與歷史書寫的技藝指南，那么，文明論的歷史哲學，則在必定意義上意味著將歷史認識、歷史書寫、歷史表現，甚至廣義的歷史經驗晉陞到文明論的擔當意識中。歷史哲學在其最後的思辨形態中的巨大抱負，即對世界歷史次序問題的直面承擔，將再次被凸起，歷史哲學的這一巨大抱負對于深陷在由平易近族主義與平易近粹主義等意識形態扯破的碎片化知識時代，無疑具有必定的超出性情，但它了并不是再度將本身基礎于那種在基督教文明內部發生的啟蒙思惟的“廣泛歷史”之規劃中，而是在文明論的承擔中，從文明論的高度，晉陞、轉化要么由平易近族主義與國家主義、要么由廣泛同質的次序想象所構筑的次序境況。歷史哲學的責任不再是繞過個體置身此中的文明，直接盡忠于廣泛而抽象的世界次序，相反，對于世界次序的歷史承擔，畢竟落實在文明的承擔中，從文明的狀況出發，回歸文明體的文明化；唯包養sd有通過在地性的文明體的文明化進程，歷史哲學才幹掌握那本來并不克不及掌握的世界歷史進程。正如保羅•利科所云：“歷史真諦的問題——不是在對已經過往的歷史的真正認識的意義上，而是在歷史創造者的任務的真正完成的意義上——在文明的歷史運動的基礎統一性問題中，找到了它的重心。”[53]
注釋：
[①]ἱστορία，意為由探討而得的知識、調查來包養行情的事實；其動詞ἱστορέω即為詢問、核辦之意，后者來自名詞ἵστωρ，即“知曉者、內行”；后來拉丁語將希臘語的ἱστορία轉寫為historia。阿瑟•馬維克區別了歷史一詞的五種用法：過往的事務、對過往事務的研討行為、從研討中產生的各種解釋、樹立在這些解釋基礎上所累積的有關過往的認識以及此中被看作具有主要意義的部門。說見Arthur Marwick,The nature of history(3rd ed.)London：Macmillan,1993,p.6.轉引自Aviezer Tucker：《我們關于過往的知識：史學哲學》，徐陶、于曉鳳譯，北京師范年夜學出書社2008年，第1頁。
[②]《觀堂集林》卷6，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維選集》第八卷，浙江教導出書社、廣東包養女人教導出書社，2009年版，第176頁。
[③][德]德羅伊森著，耶爾恩•呂森、胡昌智編選，胡昌智譯：《歷史知識理論》，北京年夜學出書包養甜心社2006年，第9頁。
[④][德]德羅伊森：《歷史知識理論》第18頁女大生包養俱樂部。
[⑤][德]德包養情婦羅伊森：《歷史知識理論》第20-21頁。
[⑥][英]邁克爾•斯坦福著，劉世安譯：《歷史研討導論》，北京：世界圖書出書公司2012年，第207頁。
[⑦][美]威廉•德雷著，王煒、尚新建譯：《歷史哲學》，北京：三聯書店1988年，第1-2頁。
[⑧][英]W.H.沃爾什著，何兆武、張文杰譯：《歷史哲學導論》，北京年夜學出書社2008年，第6-7頁。
[⑨][英]M.C.Lemon著、畢芙蓉譯：《歷史哲學“思辨、剖析及其當代走向”》，北京師范年夜學出書社2009年，第8頁。
[⑩][英]沃爾什：《歷史哲學導論》，第8頁。
[11]另一說是法國思惟家讓·博丹在1650年較早地應用了“歷史哲學”一詞。
[12][美]威廉•德雷著包養網心得，王煒、尚新建譯：《歷史哲學》，北京：三聯書店，1988年，第121-122頁。
[13][英]M.C.Lemon著、畢芙蓉譯：《歷史哲學“思辨、剖析及其當代走向”》，第10頁。
[14][英]沃爾什：《歷史哲學導論》，第18頁。
[15][加]萊斯利•阿穆爾：《思辨的歷史哲學對批評的歷史哲學》，見[加]William Sweet編，魏小巍、朱舫譯：《歷史哲學：一種再審視》，北京：北京師范年夜學出書包養一個月社，2008年，第169-170頁。
[16]萊斯利•阿穆爾：《思辨的歷史哲學對批評的歷史哲學》，見William Sweet編，魏小巍、朱舫譯：《歷史哲學：一種再審視》，第170頁。
[17][美]威廉•德雷：《歷史哲學》，第1-2頁。
[18]狄爾泰指出：“人類奮發向上的目標安在？這個悲慘的世界往往何處？為什么進步只限于少數人？一切這一切，從奧古斯丁的立場出發是顯而易見的，但從18世紀的立場出發卻是一個謎，它沒有辦法解決這些問題。是以，18世紀為了顯示人類歷史的計劃和意義而作出的每一種嘗試，都不過是包養一個月舊體系的一種改革，萊辛的人類教導、黑格爾的天主的自我發展和孔德對等級組織的改革無不這般。”（參見[荷]約斯•德•穆爾著，呂和應譯：《無限性的悲劇：狄爾泰的性命釋義學》，上海：三聯書店2013年，第140頁）對于近代思辨的歷史哲學的神學條件的集年夜成研討，參見[德]卡爾•洛維特著，李秋零、田薇譯：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學條件》，北京：三聯書店2002年。
[19][英]沃爾什：《歷史哲學導論》，第3-4頁。
[20]陳祥勤：《馬克思與廣泛歷史問題》，上海：學林出書社，2012年，第21頁。
[21][古希臘]亞里士多德著，苗力田等譯：《亞里士多德選集》第9卷，北京：中國國民年夜學出書社，1994年，第654頁。
[22][美]列奧·施特勞斯著，彭剛譯：《天然權利與歷史》，北京三聯書店2016年。
[23][德]李凱爾特著，凃紀亮譯：《文明科學和天然科學》，北京：商務印書館1986年，第129頁。
[24]杜森：《增補版導言》，[英]科林伍德著，杜森編：《歷史的觀念》（增補版），何兆武、張文杰、陳新譯，北京年夜學出書社2010年，第10頁。
[25][英]邁克爾•奧克肖特著，吳玉軍譯：《經驗及其形式》，北京：文津出書社2005年，第151頁。
[26][英]帕特里克•加登納著，江怡譯：《歷史解釋的性質》，北京：文津出書社，2005年，第1頁。
[27][加]安克斯密特：《中譯文媒介》，見安克斯密特著，周建漳譯：《歷史表現》，北京年夜學出書社，2011年，第29頁。
[28]譬如文德爾班強調：“歷史是有個人特征的人物的王國，是自己有價值而又不克不及重演的個別事務的王國。”（文德爾班著，羅達仁譯：《哲學史教程》上冊，北京：商務印書館，1997年，第24頁）“天然研討與歷史的分別，起首開始于應用事實來構成知識的時候。這時候我們就看到，前者尋求的是規律，后者尋求的是形態。在天然研討中，思維是從確認特別關系進而把握普通關系，在歷史中，思維則始終是對特別事物進行親切的摹寫。”（文德爾班：《歷史與天然科學》，洪謙主編：《東方現代資產階級哲學論著選輯》，北京：商務印書館，1982年，第59頁）李凱爾特也強調，“廣泛化的科學在其概念中不僅打消了它的對象的個別性，……歷史學就其作為一門科學來說，……力圖保留個別性。”（《文明科學和天然科學》，北京：商務印書館，1986年，第68頁）
[29]亨普爾斷言：“歷史學和各門天然科學之間沒有區別：兩者都只要依附廣泛概念才幹說明它們的課題，歷史學正如物理學和化學一樣能夠‘掌握’它的研討對象的‘獨特個性’。”參加亨普爾著，黃愛華譯：《廣泛規律在歷史中的感化》，支出張文杰編：《歷史的話語：現代東方歷史哲學包養故事譯文集》，桂林：廣西師范年夜學出書社2002年，第314頁。
[30]安克斯密特：《中譯本媒介》，前揭書，第29-30頁。
[31]張文杰：《20世紀東方剖析或批評的歷史哲學》，《史學月刊》2007年第9期。
[32]F.R.安克斯密特：《中譯本媒介》，周建漳譯，北京年夜學出書社2011年。
[33][荷]弗蘭克•安柯斯密特著，周建漳譯：《歷史表現中的意義、真諦和指稱》，南京：譯林出書社2015年，“中譯本媒介”，第2頁。
[34][德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》，北京：商務印書館2015年，第453頁。
[35][德]赫伯特•施耐德爾巴赫著，勵潔丹譯：《黑格爾之后的歷史哲學：歷史主義問題》，杭州：浙江年夜學出書社，2014年，第29頁。
[36][德]德羅伊森：《歷史知識理論》，第88頁。
[37]張文杰：《20世紀東方剖析或批評的歷史哲學》，《史學月刊》2007年第9期。
[38]當然，奧克肖特、雷蒙•阿隆等等都指出思辨的歷史哲學與剖析的歷史哲學這一區分存在著問題。阿特金森雖然承認對歷史哲學的兩種形態的劃分，但并不否認兩者的彼此感化。
[39]約翰•赫伊津哈（John Huizinga）語，參看安克斯密特《歷史表現》，第1頁。
[40][美]馬修•梅爾科著，陳靜譯：《文明的本質》，北京：中國社會科學出書社，2017年，第8-9頁。
[41][美]亨廷頓著，張銘、謝岳譯：《文明的沖突（一）》，《現代外國哲學社會科學文摘》1994年第8期。
[42][美]馬修•梅爾科：《文明的本質》，第8-9頁。
[43][美]馬修•梅爾科短期包養：《文明的本質》，第15頁。
[44][荷]約斯•德•穆爾著：《無限性的悲劇：狄爾泰的性命釋義學》，第157頁
[45][美]塞繆爾•亨廷頓著，周琪等譯：《文明的沖突與世界次序的重建》（修訂版），北京：新華出書社2009年，第22頁。
[46][英]湯因比著，王毅譯：《文明經受著考驗》，第184-185頁。在《歷史研討》中，湯因比指出：“能夠予以認識的歷史研討單位既不是一個平易近族國家，也不是（在鉅細規模上處于另一端點的）人類整體，而是我們稱之為一個社會的人們的某個群體。”（湯因比著，郭小凌、王皖強、杜庭廣、呂厚量、梁潔譯：《歷史研討》，上海國民出書社2016年，第13頁）
[47][英]湯因比：《歷史研討》，第10-11頁。
[48]黑格爾在《歷史哲學導論》中如是敘述平易近族精力：“一個平易近族底精力也如是，它的所作所為就是要為本身創出一個現存的世界，一個同時占有空間的世界：它的宗教、禮儀、倫理、風俗、藝術、憲制和政治律法，它的建制、它的變亂和活動之整個規模都是它的事業地點——這就是平易近族之地點，這是每一個平易近族之配合感觸感染。”關于國家，黑格爾說：“我們在這里所論及的平易近族都是已經自行感性地組織起來了的，而世界歷史只會關注到那些已經組織成為國家的平易近族”，“國家之本質乃為倫理的活氣（die sittliche Lebendigkeit），它安身在那廣泛意志跟主觀意志之結合統一”，“一個平易近族的憲法跟它的宗教、它的藝術和哲學、或許最低限制跟它的文明之普通設法和思惟乃構成一個‘實體’、構成一個‘精力’……一個‘國家’乃為一個個別的‘整全體’，沒有任何一個特別層面可以自行獨立出來，縱然像國家憲法那么主要的最高層面也不克不及夠隔離出來作單獨的討論和研討。”李榮添：《歷史之感性：黑格爾歷史哲學導論述評》，臺灣：學生書局1993年，第117、267、263、368-369頁。
[49]德羅伊森指出：“人，只要在品德團體（sittliche Gemeinsamkeiten）中（家庭、平易近族、國家、教會）懂得別人以及被人懂得，才具有本身的整體性。個人所具有的整體性只是相對的整體性。他只是團體的一分子，他只參與到這個團體的本質及變化的一部門，不論從他懂得別人方面還是從他被懂得那方面看，他都只是這團體表現于外的一部門。一切時代、一切平易近族、一切國家及宗教的總和也只是一個絕對的整體性（die absolute Totalität）所形之于外的現象。我們堅信有這個絕對的整體性的存在，我們感覺獲得它。我們確知我們本身存在，這個事實，使我們感覺到絕對整體性的存在。”[德]德羅伊森台灣包養網：《歷史知識理論》，第11-12頁。
[50][德]狄爾泰：《夢》，田汝康等編選：《現代東方史學門戶文選》，上海：上海國民出書社，1982年，第6-7頁。
[51][德]康德著，何兆武譯：《歷史感性批評文集》，北京：商務印書館，1990年，第9頁。
[52][法]利科著，姜志輝譯：《歷史與真諦》，上海譯文出書社，20台灣包養網04年，第274-287頁。
[53][法]利科著，姜志輝譯：《歷史與真諦》，上海譯文出書社2004年，第7頁。
責任編輯：姚遠
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