理學視域中的存在與時間：重思孔子的“川上之嘆”
作者：韓書安（浙江年夜學哲學學院助理研討員）
來源：《齊魯學刊》2023年第6期
摘要：作為經典世界中的思惟史事務，孔子的“川上之嘆”存在著傷逝、勉學、道體三種詮釋路徑。相較而言，“道體”說既戰勝了“傷逝”說的消極觀念，也深化了“勉學”說的思惟內涵，并且還實現甜心花園了圣賢之間的“視域融會”，在經典解釋史上具有主要的理論意義。從形而上學的視域來看，孔子“川上之嘆”所表達的焦點主題是對存在與時間關系問題的哲學思慮。宋明儒者將一息不斷的川水還原為道體之發用風行，并通過“與道為體”的實踐功夫來達至“純亦不已”的圓融境界，真正闡發出這一思惟史事務的理論內涵，表達了儒家本位的存在與時間之思。
《論語·子罕》言：“子在川上， 曰：‘逝者如此夫， 不舍晝夜。’”作為經典世界中的“思惟史事務”【1】，孔子的“川上之嘆”歷來為學者們所重視。錢穆師長教師曾梳理兩千多年來注家的分歧見解，總結出傷逝、勉學、道體三種詮釋路徑【2】。陳立勝傳授進一個步驟指出，“傷逝”的旋律是落寞與惆悵， 其取向是“向后的”和“一往不復返的”;“勉學”的旋律是勤力與進取， 其取向是“向前的”和“向上的”;“道體”的旋律是深奧與活潑， 其取向則是“前后相續的”和“生生不息的”【3】。上述三種詮釋路徑，因在文本義、作者義和讀者義上的懂得差異【4】，故而呈現出判然不同，甚至彼此對立的詮釋現象。但總體上看，“傷逝”說因其淺顯性而在當今年夜眾中接收得最為廣泛，“勉學”說因資料更接近孔子時代而遭到專家的認可【5】。長期包養相較而言，“道體”說因其屬于哲學性的義理闡發，并未惹起研討者的足夠認同。其實，“道體”說既戰勝了“傷逝”說的消極觀念，也深化了“勉學”說的思惟內涵，并且還實現了圣賢之間的“視域融會”，在經典解釋史上具有主要的理論意義。本文旨在從文天職析和歷史語境相結合的角度，細致闡發孔子“川上包養留言板之嘆”所具有的理學意蘊，以期深化我們對《論語》“逝者如此夫”章的懂得。
一
宋代表學運動的興起，在重建儒家境德生命之學的同時，也帶來了經學傳統的嚴重變革。相較于漢唐儒學，宋代表學不僅在經典文本上實現了五經向四書的轉變，並且在解釋方式上也獲得清楚義向解味的更換新的資料6。玩味(經典)與涵泳(義理)是宋代解經學的主要方式7。二程曾說：“若能于《論》《孟》中深求玩味，將來涵養成甚生氣質!”【8】朱熹亦言：“取《年夜學》《論語》《中庸》《孟子》， 逐句逐字分曉精切， 求圣賢之意，切己體察，著己踐履，虛心體究。”【9】質言之，回歸先秦儒家“學以為己”的精力傳統，從知識學習轉化為修身實踐，可以說是理學家經典詮釋的焦點要旨。恰是基于這種獨特的解經方法，宋儒對孔子的“川上之嘆”做出了與眾分歧的詮釋。
據《河南程氏遺書》記載，程顥曾說：
子在川上，曰：“逝者如此夫!不舍晝夜。”自漢以來儒者，皆不識此義，此見圣人之心純亦不已也。詩曰：“維天之命，於穆不已”，蓋曰天之所以為天也。“於乎不顯，文王之德之純”，蓋曰文王之所以為文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語霸道，其要只在慎獨。【10】
程顥對《論語》“逝者如此夫”章有個有名的論斷，即認為漢代以來的儒者“皆不識此義”。在他看來，通過孔子的“川上之嘆”可以窺見圣人之心“純亦不已”，這是天德發用風行的當下呈現。并且，他還指出，只要基于對天德之圓滿體悟，才可以談論儒家的霸道政治11。而這一切的關鍵乃在于有無低廉甜頭省檢的慎獨功夫。不難看出，程顥對于孔子“川上之嘆”的詮釋，并不聚焦于字詞語句的具體解讀，而是安身于性命境界的整體感觸感染。《論語》本質上是圣人之道的文本記載【12】，唯有優游涵泳、默識自得，熟觀圣人氣象，台灣包養才可以體貼此中所蘊含的天理。正如程顥所言：“讀《論語》《孟子》而不包養合約了解，所謂‘雖多亦奚以為’。”【13】
程顥的這種經典詮釋觀念被程頤繼承并進一個步驟發揮。程頤解釋《論語》“逝者如此夫”章說：
“子在川上，曰逝者如此夫”，言道之體這般，這里須是自見得。張繹曰：“此即是無窮。”師長教師曰：“固是道無窮，然怎生一個無窮便了得他?”【14】
此道體也。天運而不已，日往則月來，冷往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以正人法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。【15】
程頤在此明確點出《論語》“逝者如此夫”章乃是孔子借以指明道體。天道之周流運行無有停歇，一切事物也都處在變化發展之中。無論是日月、冷暑，還是流水、生物，莫不晝夜更迭、運行不止，皆是“與道為體”之年夜化風行。對于正人來說，只要效法天德、自強不息，才幹體會圣人“純亦不已”的圓滿境界。顯然，程頤在程顥的基礎上，對孔子“川上之嘆”的詮釋有加倍深刻的推進。這重要表現為將“天德”轉化為“道體”，進一個步驟從主體性的角度闡發圣人之德與學者之道的內包養網VIP在關聯。這無疑更能彰顯出天道生命相貫通的理學精力。不過，程頤對“逝者如此夫”章的詮釋有“道體”和“與道為體”兩個分歧概念。由于他并未明確提醒出二者之間的關系，難免會使學者產心理解上的誤會與不合。
后來，朱熹在注解“逝者如此夫”章時，便留意到了這個問題，并積極溝通“道體”和“與道為體”之間的義理思惟。《朱子語類》記載道：
問：“注云：‘此道體也’。上面云：‘是皆與道為體。’‘與’字，其義若何?”曰：“此等處要緊。‘與道為體’，是與那道為體。道不成見，因從那下流出來。若無許多物事，又若何見得道?即是許多物事與那道為體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不包養網評價息，便見得道體之天然。此等處，閑時好玩味。”【16】
問：“伊川曰‘此道體也。天運而不已’，至‘皆與道為體’，若何?”曰：“包養女人‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，道本無體。此四者，非道之體也，但是以則可以見道之體耳。那‘無聲無臭’即是道。但尋從那‘無聲無臭’處往，若何見得道?因有此四者，方見得那‘無聲無臭’底，所以說‘與道為體’。”【17】
朱熹認為，“道體”與“與道為體”是具有內在關聯的兩個分歧概念。“道體”即“道之全體”，與天理、太極等概念年夜體同等，標識為宇宙本體的最高存在范疇。因為道體具有抽象性、超出性、貫通性的形上特征，所以它并不直接呈現出來，而是通過水流不息、物生不窮等具體事物提醒其年夜化風行之理，這即是“與道為體”【18】。質言之，“道體”是就天理之存在本體而言，“與道為體”是就天理之發用風行而言，兩者是本末體用的關系。朱熹強調：“‘與道為體’，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體，乃與道為體也。”【19】只要厘清“道體”與“與道為體”之間的關系，才幹更好地體悟孔子的“川上之嘆”，了解學者功夫實踐的具體著手。所以，朱熹在《四書章句集注》中說：
六合之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者莫如川流。故于此發以示人，欲學者時時省檢，而無毫發之間斷也。【20】
川流是顯而易見的流逝之物，頗為適合譬喻道體之發用風行。孔女大生包養俱樂部子“川上之嘆”的意圖，乃在告誡學者要時刻下省檢的慎獨功夫，才幹體悟道體之相續存有而無一息間斷。“能慎獨，則無間斷，而其理不窮。若失慎獨，便有欲來參進里面，便間斷了也，若何卻會如川流底意!”【21】不難看出，朱熹在闡發道體之形上意涵的同時，依然重視慎獨的涵養功夫。他勝利地綰合了二程的分歧見解，并構成了一個較為完備的解釋體系。由此，道體風行(天德)與體道功夫(慎獨)便成為一個雙向轉化、循環無已的動態過程。
要而言之，以二程、朱熹為代表的理學家對《論語》“逝者如此夫”章的詮釋，不以名物訓詁的考索為焦點，而以心性義理的體悟為關切。宋儒以“道體”說解釋孔子的“川上之嘆”，當然有建構品德形上學的思慮，但最終歸結于“與道為體”的成德之教。也就是說，通過玩味經典、涵泳義理的沉潛閱讀，以達到變化氣質、優進圣域的實踐後果，才是理學家讀經解經的最基礎目標。伊瑟爾曾說：“本文寫出的部門給我們知識，但只要沒有寫出的部門才給我們想見事物的機會。”【22】尋覓《論語》的“召喚結構”【23】，體悟孔子的弦外之音，這恰是理學家灌注性命精力的創造性詮釋。
二
從思惟史的發展歷程來看，理學家對《論語》“逝者如此夫”章的解釋，宋代以后成為儒家的主流觀念。及至近代，康有為在《論語注》中說“天運而不已，水流而不息，物生而不窮，運乎晝夜未嘗已也，往過來續無一息也。是以正人法之，自強不息，及其至也，純亦不已焉”【24】，還是采納程朱理學的觀點。那么，相較于“傷逝”說和“勉學”說，“道體”說在哲學義理上有何優勢呢?筆者認為，它重要體現在以下三個方面：
起首，“道體”說戰勝了“傷逝說”說的消極觀念。受社會戰亂的動蕩局勢影響，魏晉南北朝學者多將孔子的“川上之嘆”解釋為感時傷事的悲涼情懷。例如，皇侃《論語義疏》言：“孔子在川水之上，見川流迅邁，未嘗結束，故嘆人年往往，亦復這般。向我非今我，故云‘逝者如此夫’也……日月不居，有如流水，故云‘不舍晝夜’也。”【25】因川流不舍而嘆時光飛逝，借此表達一種感時傷事的悲涼情懷，這是魏晉士人的一種廣泛心態。這種“臨川感流以嘆逝”的文明現象，當然可以彰顯為主體意識的覺醒，但若無品德功夫之浸潤，則難免流為狂誕或虛無。牟宗三曾指出，魏晉名流的玄談——“只要主觀境界，而無客觀實體，只能盡境界形態，而不克不及至主客觀性之統一也。深刻儒圣教義之內在精蘊而握住其仁體者，唯宋明儒者能之。此是開客觀性關鍵之地點。”【26】所以，朱熹便批評道：“漢儒解經，依經演繹；晉人則包養甜心網否則，舍經而自作文”【27】;“不逝之說，則老佛之云，非圣人之意矣”【28】。在朱熹看來，魏晉的“傷逝說”并非依經訓釋，遠不如漢人的“勉學”說更為務實篤厚。他們所表達的傷逝之感有墮進佛老的傾向，并非儒家圣人的本意。《論語》“逝者如此夫”章乃是儒家乾健之德的意涵。《朱子語類》記載：“或問‘子在川上’。曰：‘此是描述道體。伊川所謂‘與道為體’，此一句最妙。某嘗為人作觀瀾詞，此中有二句云：‘觀川流之不息兮，悟有本之無窮。’”【29】看到絡繹不絕，體悟有本無窮，這才是一種積極樂觀的人生態度。要之，在《論語》“逝者如此夫”章的詮釋上，宋儒的“道體”說扭轉了魏晉“傷逝”說消極無為的避世心態，重揚了儒家積極進取的淑世精力，包養情婦在思惟史上具有主要的轉折意義。
其次，“道體”說深化了“勉學”說的思惟內涵。“以水比德”是儒家哲學的一個主要傳統。在對孔子“川上之嘆”的懂得上，先秦兩漢儒者多以包養網評價勸學進取的精力進行詮釋。例如，董仲舒《年齡繁露·山水頌》言：“水則源泉混混沄沄，晝夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者；循微赴下，不遺小間，既似察者；循溪谷不迷，或奏萬里而必至，既似知者；障防山而能清凈，既似知命者；不清而進，潔清而出，既似善化者；赴千仞之壑，進而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水獨勝之，既似武者；咸得之而生，掉之而逝世，既似有德者。孔子在川上曰：‘逝者如此夫，不舍晝夜。’此之謂也。”【30】董仲舒綜合《孟子·離婁下》和《荀子·宥坐》等晚期儒家經典，從力、持平、察、知(智)、知命、善化、勇、武、有德等幾個方面論述水之德，認為《論語》“逝者如此夫”章表達的是一種自強不息、剛毅進取的品德精力。由此，孔子的“川上之嘆”成為一種勵志勸學的文明象征【31】。這一觀念為宋儒所繼承，朱熹《四書章句集注》便言“逝者如此夫”章是“勉人進學不已之辭”【32】。但相較而言，“道體”說在義理形態上深化了“勸學”說。張栻《論語解》詮釋孔子“川上之嘆”說：“此無息之體也。自六合日月以致于一草木之微， 其生道何莫否則?體，無乎而不具也。正人之自強不息， 所以體之也。圣人之心， 純亦不已， 則與之非二體矣。川流，蓋其著見易察者，故因以明之。”【33】“川上之嘆”雖為孔子一時偶發，但本質上乃是表達道體之運行無息。正人應當“與道為體”、自強不息，實現天人之間的貫通合一。可見，在宋儒看來，川流只是孔子所舉的常見事物，而道體才是其為學的最基礎關切。是以，宋儒對《論語》“逝者如此夫”章的詮釋，并不聚焦于水之具體德性，而是思慮道體的最基礎屬性及其實現方法，這無疑深化了“勉學”說的思惟內涵。
最后，“道體”說實現了圣賢之間的“視域融會”。自周敦頤提出“志伊尹之所志，學顏子之所學”【34】的為學口號后，“希圣希賢”便成為宋代表學家的精包養犯法嗎力尋求。二程更是以“圣人必可學而至”作為幻想信心，從事于講學論道的學術活動。他們指出：“學者不學圣人則已，欲學之，須熟玩味圣包養dcard人之氣象，不成長期包養只于名上理會。這般，只是講論文字。”【35】也就是說，研習經典不克不及僅逗留在文字訓詁上，更要往體會圣賢氣象，實現變化氣質的功夫效驗。就孔子來說，二程曾以“元氣”“六合”“無跡”“明快人”“無所不包”等語詞來描述【36】，可見他們確有獨到的懂得體會，這和秦漢以來的學者判然不同。從最基礎上說，體悟圣賢氣象就是在思惟境界上實現與古圣先賢的“視域融會”，由此才幹更好地輿解儒家經典的深入內涵。朱熹在解釋《論語》“逝者如此夫”章時曾說：“今諸公讀書，只是往理會得文義，更不往理會自得。圣人言語，只是發明這個事理。這個事理，吾身也在里面，萬物亦在里面，六合亦在里面。通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即六合之心。圣人即川之台灣包養流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命大公，人心便私；天命至年夜，人心便小，所以與六合不類似。而今講學，便要往得與六合不類似處，要與六合類似。”【37】朱熹強調，閱讀經典的目標在于通過圣人的言語往懂得其背后蘊躲的深意。孔子通過絡繹不絕看到了“六合之心”。對于學者來說，需求通過閑邪存誠、敬義夾持的功夫，才幹達至“與六合類似”的品德境界，亦即實現“六合之心”的圣凡分歧。所以，相較于“傷逝說”和“勉學說”，“道體說”在孔子“川上之嘆”的詮釋上，無疑實現了圣賢之間的“視域融會”，重申了儒學修己成人的教化傳統。
綜上所述，“道體”說既戰勝了“傷逝”說的消極避世觀念，也深化了“勉學”說的積極淑世思惟，并且還實現了先秦儒學與宋明理學的“視域融會”，在經典解釋史上具有主要的理論意義。從最基礎上說，理學家之所以能對孔子的“川上之台灣包養網嘆”有著更為精確恰當的掌握，本源于其以性命親身經歷為宗旨的實踐詮釋學【38】。
三
李澤厚曾指出，《論語》“逝者如此夫”章“這大要是全書中最主要一句哲學話語”【39】，此言誠有見地。從形而上學的視域來看，孔子“川上之嘆”所表達的焦點主題乃是對存在與時間關系問題的哲學思慮。海德格爾說：“只要把時間狀態的問題講解明白，才能夠為存在的意義問題供給具體而微的答復。因為只要著眼于時間才能夠把捉存在，所包養站長以，存在問題的謎底不成能擺在一個獨立的自覺的命題里面。”【40】從具體事物的時間狀態出發，掌握存在的本質屬性，這是儒家時中之道的應有之義。
《論語》“逝者如此夫”章在歷史上的三種分歧解讀，本質上是對存在與時間關系問題的分歧答覆。“傷逝說”著眼于過往時間的流逝，是以表達為一種消極悲觀的人生態度；“勉學說”關注于未來時sd包養間的可待，故而彰顯為一種包養意思積極進取的精包養條件力風貌；“道體說”則視時間為不成間斷的綿延，由是展現為一種內在超出的存有境界。相較而言，“傷逝說”和“勉學說”只掌握了時間的部門特征，并不克不及窺見存在之整體年夜全；“道體說”則看到了時間的永恒本質，更能懂得存在之超出義涵。薛瑄曾言：“逝者如此，不舍晝夜，是事理無一息間斷處。”【41】質言之，將存在與時間視為一體，在時間中掌握存在，這是宋明儒者對孔子“川上之嘆”的透徹掌握。
當然，若何懂得存在的形上之維，在思惟史上也是一個爭議性的話題。李澤厚認為：“孔子對逝水的深邃深摯喟嘆，代表著孔門仁學開啟了以審美替換宗教，把超出樹立在彼岸人際和理性世界中的華夏哲學—美學的年夜道。”【42】所以，在解釋《論語》“逝者如此夫”章時，他便采取了“時間感情化”【43】的方法：
深邃深摯的感喟，宏大的贊嘆!這不是通由理知，不是通由天啟，而是通由人的感情的滲透，表達了對生的執著，對存在的領悟和對天生的感觸感染。在這里，時間不是主觀理知的概念，也不是客觀事物的性質，也不是認識的先驗理性直觀；時間在這里是感情性的，它的綿延或頓挫，它的存在或滅亡，是與感情連在一路的。假如時間沒無情感，那是機械的框架和恒等的蒼白；假如感情沒有時間，那是動物的天性和性命的虛無。只要等待(未來)、狀態(現在)、記憶(過往)集于一身的感情的時間，才是活生生的人的性命。【44】
李澤厚深長期包養入洞察到孔子“川上之嘆”的本質乃是寓存在與時間于一體。在他看來，時間當然可以分為過往、現在和未來，但感情則通過等待、狀態和回憶將之凝結為充實而完全的“此在”。他把存在懂得為感情本體，由此證成審美親身經歷的完滿境界。他特別強調，相較于感性和天啟，感情的優越性在于它是“being-in-the-world(活活著上)的一種具體狀況”【45】，于是更能彰顯出存在的本真性價值。在《論語今讀》一書中，李澤厚進一個步驟論述道：“人在對象化的感情客體即年夜天然或藝術作品中，關照本身，親身經歷存在，確定人生，此即家園，此即本體——人生和宇宙的終極意義。在這里，過往、現在、未來才真正融為一體而難以區分。在這里，感情即時間，時間即感情。”【包養心得46】質言之，基于人之保存狀況的審美親身經歷，李澤厚以感情本體為關聯線索，對于存在與時間的問題給出了獨到的個人解讀。
“時間感情化”當然可以從整全性的立場掌握時間的各種維度，可是以心思包養一個月結構的感情來解釋存在能否合適孔門精力則頗可商議【47】。李澤厚有鑒于東方哲學傳統中感性對感情的壓抑而提出“情本體”，當然有著積極的現實意義。但感情、感性的二分思維，并不克不及洞見哲學的真諦。法國哲學家皮埃爾·阿多曾指出，“真正的自我”乃是在理性意識層面和感性意識層面之上的精力意識層面：“在此中，自我最終發現，它總在不自覺地成為精力或知性，因此它超出感性意識層面，抵達了某種精力上的、直覺的明智，沒有了話語，也沒有了思慮。”【48】精力意識層面的自我“達到了一種契合的狀態和絕對的簡單”【49】，實現了自我轉化的終極存在情勢。顯然，孔子的“川上之嘆”乃是自我在精力意識層面的直覺親身經歷，是“仁者渾然與物同體”的超出境界。李澤厚簡單將之懂得為感情本體，并不克不及充足表達此中的哲學意蘊。
相較而言，宋明理學家將存在懂得為道體，更合適中國哲學的最基礎特征。陳來師長教師曾指出，與東方的實體觀念著重于屬性、樣式分歧，宋明理學中的道體更關注的是發用、風行【50】。近年來，丁耘傳授更是以“即存有即活動即虛靜”闡釋道體學之基礎內涵【51】。質言之，基于“體用一源，顯微無間”的思維方法，包養行情作為超出存在的道體，落實于具體事物之中，它并不是一個抽象玄想的概念。朱熹門生黃榦說：“所謂道體者，無物不在，無時否則，風行發用，無少間斷。”【52】也就是說，道體不僅居住在一切事物之中，並且貫通于一切時間之中，是具有連續性、整體性和次序性的存在。以道體來解釋存在，無疑更具有普適性的意義。總之，以道體論為最基礎關切，宋明儒者對孔子的“川上之嘆”做出了深入的義理詮釋，真正闡發出這一思惟史事務的理論內涵，表達了儒家本位的存在與時間之思。
此外，需求指出的是，“道體說”不僅有本體論的理論說明，更有功夫論的實踐指向。朱熹說：“愚謂川上之嘆， 圣人有感于道體之無窮， 而語之以勉人， 使汲汲于進學耳。”【53】在宋明儒者那里，道體并不是一個孤峭冷寂的超驗實體，它與成德之教的修身傳統直接關聯。道體之發用風行與體道之純亦不已是一個雙向循環的互動過程。王夫之在《四書訓義》中便指出：“天以其道示人，無非教也；圣以天之化為道，無非學也。學圣者觀物自省，庶其有得乎!”【54】從天人回環的視角來看，天道示人以教，圣人化道為學，本體(天道)與功夫(人性)之間具有內在的必定指歸。道體之發用風行是就形上之本體層面闡明存在是為何物，體道之純亦不已則就形下之功夫徑路點出若何實現超出。而連接天道本體與體道功夫的焦點樞紐，無疑是居于形而高低之間、作為“六合之心”的人。所以，“道體說”充足彰顯了人之存在主體性和品德實踐性，可謂是孔子“川上之嘆”的慧命相續與調適上遂。
american漢學家艾蘭傳授曾說：“在中國晚期哲學思惟中，水是最具創造活氣的隱喻……包含‘道’在內的中國哲學的許多焦點概念都根植于水的隱喻……中國晚期愚人總是對水尋思冥想，因為他們假定，由水的各種現象傳達出來的原則亦適用于整個宇宙。”【55】孔子川水之逝的徜徉感嘆，寄寓著對存在問題的思慮，由此成為經典世界中的思惟史事務。分歧于兩漢的“勉學說”和魏晉的“傷逝說”，宋明儒者從理學的視域出發，將一息不斷的川水還原為道體之發用風行，并通過“與道為體”的實踐功夫來達至“純亦不已”的圓融境界。他們安身性命存在之經驗事實，表達心靈不受拘束的超出尋求，不僅建構出一套完全邃密的解釋體系，並且重塑了這一經典故事的思惟基調，對于存在與時間問題給出了具有理學特點的謎底，明天仍然值得我們沉思與體悟。
注釋
1 關于“思惟史事務”的基礎內涵及其價值意義，詳見陳少明：《什么是思惟史事務?》，《江蘇社會科學》2007年第1期，第8 —13頁。
2 錢穆：《論語新解》，北京：九州出書社，2011包養一個月價錢年，第269頁。
3 陳立勝：《子在川上：比德?傷逝?見道?——〈論語〉“逝者如此夫”章的詮釋歷程與中國思惟的“基調”》，《中山年夜學學報(社會科學版)》2011年第2期，第118頁。
4 俞志慧：《孔子在川上嘆什么——“逝者如此夫”的本義與兩千年來的誤讀》，《學術月刊》2009年第10期，第66頁。
5 張耀：《“逝者其亡”與“逝者如此”——對“逝者如此夫”本義的再研討》，《理論月刊》2018年第3期，第80頁。
6 貢華南指出，分歧于漢儒重視經典客觀之義的“解義”詮釋活動，宋儒不重客觀之義，而重內在感觸感染，重消化、重親身經歷，從本身生長出富含性命氣質的理學，由此確立起解味思惟。貢華南：《從解義到解味——兼論宋儒的思惟方式》，《文史哲》2017年第5期，第150 —162頁。
7 谷繼明：《玩味與涵泳：宋代解經學的一個主要方式》，《中國哲學史》2016年第3期，第55 —61頁。
8 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2006年，第279頁。
9 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2918頁。
10 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第141頁。
11 程顥曾言：“必有《關雎》、《麟趾》之意，然后可行《周官》法式。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第428頁。
12 二程主張“經所以載道也，器所以適用也。學經而不了解，治器而不適用，奚益哉?”程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第95頁。
13 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第89頁。
14 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第251頁。
15 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第113頁。
16 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第975頁。
17 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第975 —976頁。
18 朱熹曾言：“道無形體可見。只看日往月來，冷往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是‘與道為體’。”黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第975頁。
19 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第975頁。
20 朱熹：《四書章句集注》包養價格，第113頁。
21 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第974頁。
22 [德]姚斯、[美]霍拉勃：《接收美學與接收理論》，周寧、金元浦譯，沈陽：遼寧國民出書社，1987年，第8頁。
23 伊瑟爾認為，文學文本中存在著不確定性和空缺點，促使讀者往尋找確定的意義，從而賦予他參與作品意義構成的權利。是以，不確定性和空缺，構成了文學文本的基礎結構，這就是所謂的“召喚結構”。詳見[德]伊瑟爾：《閱讀活動：審美反應理論》，金元浦、周寧譯，北京：中國社會科學出書社，1991年。
24 康有為：《論語注》，姜義華、張榮華編校：《康有為選集》第6冊，北京：中國國民年夜學出書社，2007年，第451頁。
25 包養條件皇侃撰，高貴榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第224頁。
26 牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三選集》第2冊，臺北：聯經出書社，2003年，第320頁。
27 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第1675頁。
28 朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出書社;合肥：安徽教導出書社，2010年，第774頁。
29 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第974頁。
30 蘇輿撰，鐘哲點校：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第424 —425頁。
31 例如，東漢崔瑗評價張衡勤奮好學時曾說道：“君天資睿哲，敏而好學，如川之逝，不舍晝夜。”張衡著，張震澤校著：《張衡詩文集校注》，上海：上海古籍出書社，2009年，第391頁。
32 朱熹：《四書章句集注》，第113頁。
33 張栻撰，鄧洪波校點：《張栻集》，長沙：岳麓書社，2010年，第74頁。
34 周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤短期包養集》，北京：中華書局，2009年，第23頁。
35 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第158頁。
36 程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第76頁。
37 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，第977頁。
38 伽達默爾曾經有“作為實踐哲學的詮釋學”的說法，即強調將“懂得”自己作為一種特別的“實踐”予以哲學思慮，這與以“性命的學問”為特征的宋明理學在經典詮釋上具有必定的類似性。詳見彭啟福：《詮釋學在何種意義上是實踐哲學?——從“轉向說”和“走向說”的論爭談起》，《華東師范年夜學學報(哲學社會科學版)》2022年第1期，第37 —47頁。
39 李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出書社，1998年，第226頁。
40 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務印書館，2019年，第27頁。
41 薛瑄撰，孫浦桓點校：《讀書錄讀書續錄》，南京：鳳凰出書社，2017年，第21包養價格ptt2頁。
42 李澤厚：《華夏美學》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2001年，第77 —78頁。
43 李澤厚強調：“時間感情化是華夏文藝和儒家美學的一個最基礎特征，它是將世界予以內在化的最高層次。”李澤厚：《華夏美學》，第75頁。
44 李澤厚：《華夏包養俱樂部美學》，第77頁。
45 李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津：天津社會科學院出書社，2008年，第141頁。
46 李澤厚：《論語今讀》，第227頁。
47 對于李澤厚情本體的利害得掉，包養女人學術界已有充足的討論。比較有代表性的研討，可以參見陳來：《論李澤厚的情本體哲學》，《復旦學報(社會科學版)》2014年第4期，第1 —10頁;楊國榮：《歷史與本體——李澤厚哲學思惟論略》，《學術月刊》2022年第3期，第38 —47頁。
48 [法]皮埃爾·阿多：《作為生涯方法的哲學》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出書社，2014年，第102頁。
49 [法]皮埃爾·阿多：《作為生涯方法的哲學》，第102頁。
50 陳來：《中國哲學中的“實體”與“道體”》，《北京年夜學學報(哲學社會科學版)》2015年第3期，第36 —43頁。
51 詳見丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范年夜學出書社，2019年。
52 黃宗羲原著，全祖看補修，陳金生、粱運華點校：《宋元學案》，北京：中華書局，2011年，第2028頁。
53 朱熹撰，朱杰人等主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出書社;合肥：安徽教導出書社，2010年，第3401頁。
54 王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第7冊，長沙：岳麓書社，2011年，第583頁。
55 [美]艾蘭：《水之道與德之端——中國晚期哲學思惟的本喻》，張海晏譯，北京：商務印書館，2010年，第112頁。
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