天泉證道的問題與解決計劃
——方學漸對于龍溪學的批評與方以智的統合
作者：張昭煒（中國社會科學院世界宗教研討所研討員）
來源：《中國哲學史》2023年第包養女人4期
摘要：陽明后學方學漸以性善為宗，以著實為學，傾向于王心齋之學的“真實”與錢緒山之學的“有”，并批評龍溪學的超出與“無善”，糾正陽明學右派的玄虛之弊。龍溪學顯赫于天泉證道，方學漸追根溯源，辨析龍溪對于王陽明之教的誤解與偏離，表現在“良”的本義、有無的對峙、道體工夫的分歧、王陽明的開闔、證道的倉促等方面。方學漸之學由其子方年夜鎮與同鄉吳應賓推進，至其曾孫方以智集年夜成，在糾正龍溪學之弊的基礎上，道體論發揚“潛無于有”“躲虛于實”，工夫論主張“躲悟于學”，構成陽明學理論發展的又一個岑嶺。
關鍵詞：天泉證道；龍溪學；方學漸；方以智
天泉證道是陽明學發展的嚴重事務，代表了以“無”為宗的龍溪學突起。在確定這一進路時，王陽明試圖以“有”均衡之，警示這一進路能夠引發的風險，無奈戎馬倥傯，落星南贛。不出王陽明所料，隨著龍溪學的盛勢展開，其流弊亦隨之而起，侵蝕了實致知己之學，顧憲成、高攀龍等朱子學后勁群起而攻之，陽明學內部亦不乏人，桐城的方學漸(1540-1615)即是此中之一。“師長教師潛心學問，揭‘性善’以明宗，究‘知己’而歸實，掊擊一切虛幻之說”【1】，以此可將方學漸鑒定為陽明后學，門人私謚明善師長教師，可歸納綜合其學旨。方學漸是桐城方氏之學的奠定者，其后之顯者有子方年夜鎮、孫方孔炤、曾孫方以智、玄孫方中通，回應龍溪之學亦成為方氏家學的配合問題意識。
一、方學漸綜評陽明學
1.王陽明的知己教
方學漸認同王陽明之學：表現在工夫上，即是步步歸實，實致知己；表現在道體上，即是力主性善之體。他編注《心學宗》、摘選王陽明論學語時，亦貫徹了這一思惟：
至善，心之本體，只是明明德，到至精至一處，然亦未嘗離卻事物。本注：所謂盡夫天理之極而無一毫人欲之私者得之。
至善者，性也。性原無一毫之惡，故曰至善。止之，是復其本但是已。
吾輩本日用功，只是要為善之心逼真。
立志者，長立此善念罷了。
或問：“人皆有是心，心即理，何故有為善有為不善?”師長教師曰：“惡人之心掉其本體。”
至善者，心之本體，本體上才過當些子，即是惡。不是有一個善，又有一個惡來相對也。
心之本體，所謂天理也。
(師長教師見性之善，可謂清楚矣。不應后來有無善無惡之說，恐是門人好高而附會其說也。)【2】
上述所選的王陽明論學語錄皆為著實語，而無超出語；在方學漸看來，陽明學清楚易曉，以性善為宗，這是儒家的一貫主旨。方學漸認為“無善無惡”不是王陽明之言，而是門人附會，這里的門人重要指包養金額王龍溪，這相當于將“無善無惡”消除在陽明學體系之外。這樣的資料擇取方法及評述表現為“六經注我”，合適己意者擇取之，發揚之，分歧己意者避而不談，摒棄之。
在方學漸的思惟觀念中，善與惡、有與無、天理與人欲等相反的概念尖銳對立，沒有調和回旋的余地。方學漸借王陽明論學語，從兩個方面闡釋性善：第一，心之本體(心的本來之體)是善。善與惡相對待：無惡即是善，至善不留纖毫之惡。心的本來之體是善，後天這般；后天“才過當些子”，即是惡，通過復其本然，可回到原初狀態。第二，善與惡相對便是理與欲相對。往盡人欲之私，即是盡天理，回復心之本體。以上包養一個月價錢兩個方面均側重實有：善是實善，以達至善；理是實理，甚至天理。以此對接知己學，方學漸引錄王陽明論學語“性無不善，故知無不良”，評曰：“陽明論知己根于性善，學者不此之求，浮慕無善無惡之為高，而衍為虛寂之說短期包養。蓋徒有見于不學不慮，而無見于愛親敬長，漓圣賢之旨矣。”【3】方學漸認為王陽明能夠周全繼承孟子之論，兼顧“不學而知”的知己、“不慮而能”的包養違法良能與愛親之仁、敬長之義，不學不慮可視為超出之學，而學慮與仁義為著實之學，王陽明兼取兩者，超出與著實并重。方學漸認為陽明后學斷章取義，專取向上的知己良能，舍棄著實的愛親敬長，從而脫離了儒學仁義的基礎范疇，由不學不慮墮落為玄虛，這顯然暗射龍溪學。王陽明以“性無不善”駕馭“知無不良”，以性善之實為預設，道體“根于性善”，這是王陽明的最基礎教法。即道體便是工夫，由性善而衍生工夫，即是實致知己，從愛親敬長之實際處下手，以實抵虛，從而明確“不學不慮”僅是偶發之論，缺乏以撼動正學。方學漸處理對待概念的方法是執一端而廢另一端，表現為實有層次的道體論與著實的工夫論。方學漸漠視甚至拒斥無善無惡之學，這重要針對龍溪學，不知執兩用中，對此的糾正有待方氏后學來實現。
2.分化包養網車馬費“二王”之學
王陽明門下的“二王”(王心齋與王龍溪)側重知己的風行與超出，可視為陽明學的右派，“王龍溪和王心齋是王學右派的兩年夜領袖。”【4】與之相對的謹守王陽明之教者為左派。隨著陽明學展開，擺佈兩派的發展亦趨復雜，既有向右或向左的極端發展，也有兩者融會。以此佈景來審視方學漸的知己學：他重視知己的著實與實致工夫，趨于守舊，可歸進陽明學的左派；他的右派傾向表現為認齊心齋之學，可是，他反對右派的龍溪之學。反應到他的著作里，《心學宗》的心學譜系擇心齋而棄龍溪。綜合來看，方學漸的知己學體現出陽明學擺佈兩派的融會，在兩派的張力中有協力(融會擺佈兩派)，協力中亦有張力(分化右派的心齋與龍溪)。
起首來看方學漸統攝兩派的協力。他試圖通過《心學宗》來彰顯王心齋之學的左派特點，即知己學的逼真篤實：“知己原自無不真實，而真實未必合知己之妙也。(知己純任天理，世有真實而不盡合于天理者，其真實所發，只成利慾熏心，而非天命人心之本然矣。若夫誠則明，明則誠，知己即真實，真實即知己。)”【5】據心齋論述知己與真實的關系：“知己原自無不真實”，由此，知己的表現、感化與效驗要年夜于真實；反之則否則，“而真實未必合知己之妙也”，真實不克不及代表知己。心齋更重視知己風行的沖力與知己之妙，這是右派的特點，知己的真實與否不是心齋關心的焦點問題。方學漸要在心學譜系建構中扭轉右派的風行之妙：他當然認可“知己原自無不真實” ；而將按語的重心放在詮釋“而真實未必合知己之妙也”。方學漸引進“天理”，知己的風行表現為“純任天理”，以包養ptt天理為約束，從而遏制了知己向妙的發展之能夠，同時，天理的確定品德性指向也堵逝世了泰州學派知己風行之妙向湯顯祖、李贄任情標的目的的發展。更進一個步驟，方學漸將“真實”限制為“盡合天理”，違反這一限制者，則不是“真實”，由此收窄了“真實”的涵蓋范圍，強化了“真實”與“天理”的同等，以此可以梗塞泰州學派羅汝芳主張的活潑潑的赤子之心。以前兩步為基礎，可以說“知己即真實，真實即知己”，“真實”與“知己”彼此定義，從而將知己歸實。綜上可知，我們凡是將羅汝芳、湯顯祖、李贄作為心齋后學，他們推進知己風行之妙，屬于右派的激進者，而方學漸趨于守舊，屬于右派的守舊者，甚至比陽明學左派更為守舊。不僅這般，方學漸還有從陽明學退回到朱子學的傾向，他認同明代奉持朱子學的胡敬齋：“近日學者便要尋味道、尋快樂，此是未學行、先學走，若何不猖獗顛倒?只當教他窮理力行，見理明，力行熟，自有味道，自能快樂。(味道快樂，效驗也；窮理力行，功夫也。有功夫，自有用驗。”)【6】方學漸借用胡敬齋的論學語來間接表達其思惟，從情勢來看，敬齋與心齋之學構成鮮明的對比：胡敬齋反對“尋味道、尋快樂”，而王心齋重視知己之妙與活潑潑的樂。泰州學派有“樂是學”與“學是樂”的彼此表達，總體表現為即道體便是工夫，道體風行為先。方學漸認為樂是效驗，是工夫之所至，以工夫統攝味道快樂，以謹行統攝活潑，“力行”工夫是焦點。之所以這般，或許是方學漸看到王心齋后學陷溺味道而廢工夫的流弊，試圖予以糾偏，從而批評性繼承心齋之學。
同為右派的心齋與龍溪之學亦有明顯差異：心齋重視知己的風行與靈動，這可以歸進“知己之妙”，尚缺乏以稱之為超出之虛無；龍溪從超出之“無”發展知己，“無”與“虛”相應，與“實”相反。由此，能否能夠超出到虛無，可作為心齋與龍溪之學判教的標準。方學漸以“真實”定義知己，可以合心齋的知己風行靈動之妙，但分歧龍溪的虛無超出之旨；換言之，方學漸的“真實”知己可視為對龍溪超出虛無的否認。以《中庸》“誠則明矣，明則誠矣”來詮釋“真實”，強調知己作為誠體的實性與明性；“至誠無息”，實性亦可在實在處超出，這與龍溪由“虛無”實現超出的路徑分歧，在這一點上，相當于方以智以實學抵抗虛學，“踐履實地用功，是幾多次序遞次、幾多積累在，正與空虛頓悟之說相反。”【7】“空虛頓悟”直指龍溪學，這恰是力主實學的方學漸所極力批評的，這也影響到方以智：“實行則真，虛名容偽”。【8】別的，我們還應留意方學漸融會虛實的進路：“躲虛于實，潛無于有。”“二氏舍實而求虛，離有而索無，其心增一虛無之障已，不成謂之真虛無矣。”【9】這一進路能夠包涵龍溪學的虛與無，但尚處于萌芽階段，有待其后學發展。方學漸將單純尋求虛無視為二氏之學，這是假虛無，亦是暗射龍溪學。
龍溪學以“無善”為主要特征，方學漸對此予以批評：“新建所以承先圣者，在知己之教，吾私而淑之。至于無善無惡，反而求之，不得于心，敢自欺乎?”【10】方學漸私淑陽明，如前所論，他私淑的是主張性善的王陽明。方學漸不克不及懂得與接收王陽明與王龍溪的“無善無惡”，之所以這般，是因為不得于心，不敢自欺，這種不自欺的品德深入影響到方氏家學，甚至方以智亦主“毋自欺”。從學界現狀來看：“近者學者好談心體，略于躬行，聽之妙進玄虛，察之滿腔利欲，則又以佛緒而飭伯術也。”【11】“近者學者”指向龍溪及其后學，脫略著實的躬行工夫，急于向“無”超出，將“無善無惡”演變為玄虛，相當于接近釋教的空無；缺少實致的工夫，從而導致知己不純，為私欲所侵蝕，類似于霸術。這將龍溪學消除在陽明學、宋明心學傳統之外，甚至拒斥在儒門之外，與釋教與霸術同等，這不僅有傷于王龍溪，亦有傷于王陽明。
3.傾向于錢緒山之學
前往天泉證道來看，與王龍溪之“無”相對者，即是錢緒山(德洪)之學之“有”。方學漸摒斥“無”，反對王龍溪之學，與此相應，他的立場傾向于錢緒山之學，哲學思惟表現為崇有，以“有”排“無”:
冠“無善”于“善”之上者，兔角也；系“無善”于“善”之下者，蛇足也。(通曰：人道之善，渾然一善罷了，不成云‘無’，并不成分高低。)【12】
方學漸從高低兩個發展標的目的否認“無”:“無”既不在善之上，于“善”之上冠以“無善”，不單不克不及超出善，反而猶如兔角，是虛幻的存在，由此否認了善向上超出的進路；“無”亦不在善之下，于善之下綴加“無善”，仿佛畫蛇添足，反而有傷于善的清楚性，善之下無須再有一物，由此亦否認了善向下回落的進路。既然高低均欠亨，則“無”只能歸于善之實有。方學漸不給王龍溪的“無善”留任何前途，層層封堵，渾然一善，以應萬變，方中通之注亦凸起了方學漸一貫的性善論。
宋明理學中“無”的另一進路是道南指訣，在《中庸》的未發與已發語境下展開：
人皆曰：“未發之前無惡可指，亦無善可名。”不知未發之前光光潔潔，便是善之本質，何須添一無字?(通曰：有善可名，乃善之一端；無善可名，乃善之全體。全體是善，不成謂之無矣。)【13】
針對試圖從未發的角度為“無善”尋個安頓處的進路，方學漸予以否認。甜心花園方學漸認為未發相當于“善之本質”，由此消解了道南指訣將未發奧秘化的傾向，且以“本質之善”充實之，將善清楚化，由此亦否認了以“無”詮釋善的進路，不用再于“本質之善”上著一“無”字。方學漸所主本體惟有善，可防止無善、無惡的干擾，從而使得本體干干凈凈、逼真了了，方中通引申至全體之善，這是道體的最基礎指向，以此全體之善可以籠括“無善”，亦相當于否認了龍溪的“無善”。方中通以善之“全體”詮釋方學漸所言的善之“本質”，是方氏家學的天然發展。雖然方學漸與方中通的思惟略異，但否認龍溪“無善”包養留言板的立場分歧，顯示出方學漸、方年夜鎮、方孔炤、方以智、方中通四代家學回應龍溪學的分歧性。
二、方學漸評議天泉證道
方學漸回應龍溪學，還表現在借助王陽明的遺言遺教，駁斥《天泉證道記》，力圖堵逝世陽明學向“無”發展的標的目的，回歸善的實在之“有”，也可以說以“有”駁“無”，包含五個方面，分述如下：
第一，追根溯源，考索辭意包養ptt，詮釋王陽明“知己”的品德性之善。
《天泉證道記》，王龍溪所受新建師長教師之主旨，欲以包養網dcard一海內之道脈者也。新建之學以知己為宗。良之為言善也，如良士、良農、良工、良賈，必由士、農、工、賈之善而得名；又如良馬、良材、良田、良玉之類，莫不因其善而稱之。新建所謂“良”者，從經文“至善”變化而來也。人之知有良、有不良，全國國家之感應，身心意物之存發，莫不有良、有不良。曰致知己，則必格良物，誠良意，正良知，修良身，齊良家，治良國，平良全國，年夜都往不良以還之于良，充其良以達于所不良。是“知己”一言開明德、親平易近、止至善之橐鑰，以繼往圣之主旨，誠有然矣。甜心寶貝包養網【14】
“知己”之“良”有兩種代表性詮釋標的目的：其一，良表現“很”“很是”之意，并沒有特定的品德指向，如趙岐注：“不學而能，性所自能。良，甚也。是仁之所能甚也。知亦猶是能也。”【15】良之“甚”并無品德指向：“良能”是“仁之所能甚也”，從而賦予良能明確的品德指向；同理，知己亦是“仁之所知甚也”，知己亦有明確的品德指向。以此標的目的解釋“良士、良農、良工、良賈”:很多用于評判人，相當于擅長精專，如《莊子·養生主》所言的“名廚” ；“良馬、良材、良包養意思田、良玉”，很多用于評判物，相當于材質優秀。其二，良表現品德之善。朱熹注：“良者，本然之善也。”【16】良的品德指向明確，且與《孟子·盡心上》知愛親敬長的仁義相呼應。趙岐詮釋的“知己”品包養感情德義從“知”而起，以仁駕馭之；朱熹詮釋的“知己”品德義從“良”而起，良之善賦予知。兩者的分歧處是“知己”最終表現為品德性的指向。在這兩種代表性詮釋之間，方學漸的選擇傾向于融會，他既有朱熹將“良”詮釋為善的表述，在舉例中卻依照趙岐的解讀。方學漸認同王陽明的注釋：將《孟子》的“知己”之“良”對接《年夜學》的“至善”。這須留意朱王的差異：朱熹是從“本然”來講，側重原點，本來這般；王陽明是從終點來講，至善是終極目標。要實現終極目標，還需求工夫，即將《孟子》的“知己”同等于《年夜學》“致知”之“知”，通過致知己，達到至善。
趙岐、朱熹、王陽明都認同儒學的性善論，方學漸承接諸學，堅持知己之善的後天本有；與此相對，“人之知有良、有不良”，“良”是善，“不良”是惡，相當于人之知有善有惡。由于《年夜學》八條目標一貫性，知的善惡二元對立形式將直接導致全國、國、家、身、心、意、物的二元對立，如善心與惡心、好心與惡意、善身與惡身等。即道體便是工夫，道體論的二元對立直接影響工夫論：善惡對立，善增一分，則惡減一分；當善增到極處時，惡隨之消隱殆盡。工夫論表現為兩個標的目的：“往不良以還之于良”可表述為“往惡以還善”，工夫的著力點在惡，惡往，善自復；“充其良以達于所不良”可表述為“重善以覆惡”，工夫的著力點在善，善充，惡自消。這兩個標的目的均以實現善的增長為中間，也就是工夫論服務于道體論的知己之善。這兩個標的目的的工夫論可以交相為用，彼此助發。
引申方學漸之意，以《年夜學》三綱領統攝八條目，以明德統攝致知，則知為明德之知己；以致善統攝致知，至是境界，致是工夫，即致而至，由致知己而止于至善；以親平易近統攝致知，平易近為良平易近，也就是品德之善之平易近，配合構建出倫理之善的社會配合體。反之亦然，由八條目亦可反統三綱領，乃至知統攝之，則知己即是開啟三綱領之橐鑰，三綱領與八條目標中間均轉移到致知(致知己)，落腳在陽明學。
第二，將善的“有”與“無”作為對待概念，兩者互斥，從而鏟除善之“無”的基礎。
至善無惡之說，余不克不及不逆于心，嘗作《善論》以辨之，而未悉之疑猶有不容已于言者。“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是知己，為善往惡是格物”，此新建之教也。“心是無善無惡之心，意便是無善無惡之意，知便是無善無惡之知，物便是無善無惡之物”，此龍溪之悟也。愚則曰：心體，一善罷了矣，善即無惡，無惡即善，豈有無惡而又無善者乎?若曰惡固本無，善亦非有，則六合所為顯仁、躲用、富有、日新者竟何物乎?天命善，人心亦善。【17】
方學漸將二元論貫徹到“有”與“無”，“善即無惡，無惡即善”，推而廣之：善之有不容惡之有，故善排擠惡；惡之有不容善之有，故惡排擠善。從“有”的角度來看：善與惡對立，兩者只能擇其一，方學漸顯然擇取善，摒棄惡，這是通俗的常見。從“無”的角度來看：無惡便是善，無善便是惡，方學漸顯然擇取無惡，摒棄無善，這亦是常見。在常見中，善與惡不克不及并存，換言之，無善與無惡亦不克不及并存，“豈有無惡而又無善者乎?”由于方學漸以心體為“一善罷了矣”，他否認惡，也就能否定無善。這種非此即彼的機械式懂得僅適用于經驗層，也就是后天之學。對此，顧憲成似有微辭：“而天泉證道，又獨標‘無善無惡’為第一包養意思諦焉，予竊惟‘良’即‘善’也，善所本有，還其本有；惡所本無，還其本無，是曰天然。夷善為惡，絀有為無，難免費設定矣。”【18】顧憲成對“良”的解釋傾包養俱樂部向于朱熹的“本然之善”，本然的狀態是有善無惡，是以，致知己的工夫表現為還其善之本有，還其惡之本無。在此還原的致知己過程中，并不需求決心往強化善惡的針鋒相對。總體來看，顧憲成傾向于調和方學漸與王龍溪之論的沖突，表現為溫和的有無論。
王陽明與王龍溪的“無善無惡”超出經驗層，以此打開超驗的後天之學，在這一點上，方學漸未能跟進，故而他亦不克不及有針對性地批評陽明與龍溪之論。王陽明之所教與王龍溪之所悟亦有差別：王陽明以“無善無惡”定義“心之體”，試圖為心尋找超出的本體，這個本體不在經驗層之“有”，而是超出經驗層的本體之“無”。是以，王陽明所言的“無”并不能否定義，亦不是與“有”對立的概念，而是指向確定義上的超驗本體。王陽明的“心之體”之“無”與經驗層的“心”是有了了界線，王龍溪承此亦言“心是無善無惡之心”，在將超出之“無”賦予經驗之“心”時，將導致本體層與經驗層的差異：“心之體”可以言“無”，本體層不克不及用經驗的善惡標準來評判，故而“無善無惡心之體” ；“心”不克不及言“無”，心是“有”，經驗層有善有惡，當王龍溪言“心是無善包養意思無惡之心”時，會導致兩種指向：其一，心是心之體，“心體是無善無惡之心體”，這等于王陽明之言；其二，心就是經驗層的心，“心是無善，亦無惡”將導致經驗層的牴觸，若要強行統合，要么詭辯，要么雙重否認，這都是方學漸所極力反對的。假如通過“一無一切”的徹底之“無”來溝通“無善”與“無惡”，這又面臨蹈空的風險，與儒學倡導的著實之學背道而馳，不克不及“顯諸仁，躲諸用”，不合適儒學倡導的“富有之謂年夜業，日新之謂大德”。
在王陽明所言的四句教中，心體是本體，意是心的指向，知是品德判斷，物是品德之實際，經驗層的心意知物各有所用，如君臣佐使，各司其職。王龍溪從“無”的角度超出心意知物，而方學漸不克不及懂得王龍溪的真正意圖之地點。王龍溪的“無”還努力于知己學的密教：通過無心，獲得躲密，展現心在本體層的“富有” ；通過無意，包養網車馬費超出意指向的單向性，達到應圓，實現用的安閒；通過無知，發掘知的“躲用”之寂體；通過無物，不拘于物包養網dcard，達到超出的安閒，可顯仁，可躲用。方學漸顯然亦不克不及懂得密教之無。從工夫論來看，王龍溪後天正心，以後天化后天，通過工夫實現；而方學漸認為“天命善，人心亦善”，雖然有後天正心的傾向，但由于不解後天及密教，只能從邏輯上聯系天命與人心之善，并無工夫之感化。由此可以看出方學漸不克不及掌握龍溪的心意知物之“無”，是以，其對于龍溪學的批評亦無力。既能充足接收龍溪學之“無”的超出，有能保證經驗層的品德之善之實有，這有待極有創造性的思惟家——方學漸的曾孫方以智來實現，這將鄙人文論述。
第三，主知己之“有”者，即本體便是工夫，即工夫便是境界，道體、工夫、境界分歧；而主知己之“無”者，道體與工夫紛歧致。
從善上立基礎，則以此善善其身意知物，亦以此善善其全國國家，是謂一了百當，易簡直捷。木體善，功夫亦善，是謂本體即功夫。上根一而能，中根以下百千而能，皆止于至善，此圣學也。若曰無善無惡，從無處立基礎，既無矣，有何基礎乎?身意知物皆隳于無，全國國家皆滅于無，一了百廢，安得一當?敝精神而無實用，包養一個月安得易簡?以有善之學求無善之體，功夫分歧本體，上根下根無一可者矣，曾是為圣學乎?
且新建既洞見知己，則必洞見良知；洞見良知，則必洞見心體之本善，而猶為是言，何也?又曰：“四無之說為上根立教，四有之說為中根以下立教。”夫道一也，有則俱有，無則俱無，資有利鈍，特難易之間耳，判然分有無而二之，年夜匠安得兩規矩乎?我知新建不爾也，意者有為哉其言之。【19】
從道體、工夫、境界解釋，存在“有”與“無”兩個標的目的。從善上立基礎，承認知己之“有”，工夫的起點、過程與終點分歧，道體為善，工夫為善其身、意、知、物、國家、全國，從而達到“一了百當”的至善境界，道體、工夫、境包養違法界分歧，道體易識，工夫直捷，境界清楚。但是，當轉向知己之“無”時，從“無”立基礎，則基礎不牢，甚至基礎不存在；工夫亦無著力點，身、意、知、物、國家、全國皆無，隳壞了實際的致知己工夫，導致境界“一了百廢”，相當于道體、工夫、境界皆遭破壞。王龍溪崇尚“無”，方學漸持守“有”，方學漸由此駁斥龍溪學。在兩個標的目的之間，能否存在穿插的能夠呢?如以無善無惡為道體，以為善往惡為工夫，“以有善之學求無善之體”。方學漸否認了這種能夠，道體、工夫、境界三者應分歧，穿插會導致“功夫分歧本體”。
王龍溪以利根標榜，“無”的標的目的能否僅適用于利根，而不適用于鈍根呢?方學漸亦予以否認。“道一也”，道是一個道，無論是利根還是鈍根，均是此道。利鈍的差異只反應在個體，表現為悟道過程的遲速。“有”與“無”對峙，兩者只能存其一，“有則俱有，無則俱無”，王陽明的教法亦是一教——主“有”，從而消除了龍溪學之“無”。方學漸繼承并闡發王陽明的“有”之一教，道體、工夫、境界，三者一有俱有。
第四，從修辭(詞)來看，王陽明在天泉證道時開闔兼具，側重于“闔” ；王龍溪的問題在于開台灣包養網而不闔。
凡修詞者，先開后闔，正意歸重闔處。嘗讀《傳習錄》，所載與此記微有異同，闔處煞有深意。其言曰：“人有習心，不教在知己上實用為善往惡功夫，只往懸幻想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一虛寂。此個病痛不是小小，不成不早說破。”夫指授主旨，即防虛寂不著實之弊，何慮之遠而戒之深乎!
年夜都知者過之，愚者不及，上根之病病在虛寂，中根之病病在塵俗。新建不防塵俗，而防虛寂，是其意非為下根而發，乃為上根而發也。或見龍溪才高，難以尋常傾動，又欲片時收攝之，特為獎勸誘掖之權，改日從容更作畢竟法，而時不暇及，未可知也。否則，新建從萬逝世平生中體認出知己，安肯操戈自伐?嘗自悔枉費三十年之力，誤用于禪，安肯以之誤后學乎?自天泉之記出，后之學者喜談虛寂，不務躬修，其弊不成勝言。雖有新建“早說破”之語在，而莫之能救，不克不及不為斯道長慨氣也!【20】
鑒于“有”是王陽明的常用教法，是以，在天泉證道中，知己學的“開”重要表現在王龍溪提出“無”，從而開出“有”與“無”兩個進路。可是，王陽明之意并非在“開”以及開之后的決裂，而是將重心放在“闔” ；換言之，王陽明無意于兩個標的目的的張力，而是側重兩個標的目的的協力。由于錢緒山所主為王陽明的常教，是以，王陽明將證道的重點轉移到防范王龍溪的進路能夠導致的風險。王陽明防范的手腕是“以實補虛”“以有補無”，總體上加強陽明學派內部的協力。在天泉證道后，陽明學的實際發展亦驗證了王陽明預言的精準：“自天泉之記出，后之學者喜談虛寂，不務躬修，其弊不成勝言。”
陽明學的開闔包括三個階段：闔—開—再闔。天泉證道前，知己學是“闔” ；天泉證道，王龍溪提出“無”的進路，錢緒山堅守“有”的傳統，可視為“開”。“開”雖然來源于陽明學內部的張力，但會扯破知己的一元，導致知己教包養意思一分為二；同時，亦使得知己教展開得加倍飽滿，豐富了知己的內容。面對這種能夠的分化，作為知己學的創說立教者，王陽明警覺到此中潛在的分化風險，故而試圖“再闔”，使得兩種標的目的相資為用，增強學派的協力。綜上，王陽明主“闔”與“再闔”，王龍溪主“開”，應以王陽明之學為正，警戒龍溪學“開”的風險。方學漸以繼承王陽明之學為己任，重視王陽明倡導的“闔”與“再闔”，反對“開”，以防范龍溪學之弊，這與王陽明的意圖分歧，方學漸與王陽明的良苦專心雷同。
第五，從年譜行實考證龍溪學沒有獲得王陽明的再次印證，由此質疑龍溪學的正統性與符合法規性。
愚又按：新建年譜，天泉之會在嘉靖丁亥八月八日之夜分，其時將征思、田戒行，應酬紛紛，神色殊倦，而九日之晨即命駕進粵，戊子之冬遂卒于南安。是龍溪自天泉后，不得再逢新建，重訂主旨矣。愚于是益信新建非畢竟語也。
方龍溪之夜問也，新建雖賞其悟，而警惕諄諄，若預為后日地者，曰：“汝中只好默默自修，不成輕以接人。”道一也，不成接人，豈可自修?蓋欲其自悟得之。又曰：“上根之人，世亦難遇，此顏子、明道所不敢承。”當又欲其取資于德洪，隱然諷汝中勿自居于上根，而從事中根之功夫，久久自知無善無惡之為權法，改日又相訂正未晚，豈知一往不反，遂為千載不結之案。而龍溪轍以世所難遇者自認，儼然立于顏子、明道之上，不少遜避，取未竟之語為誦法之宗，不思臨岐“說破”者之謂何，且曰：“苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，非欲求異于師門。”嗟乎!此固新建之所深憂也。【21】
前四點是從思惟的角度反駁龍溪學，而第五點是從行實考證的角度為龍溪學的正統性與符合法規性“釜底抽薪”。龍溪的“四無”說僅是獨悟自得之學，沒有獲得王陽明的完整確定，來由有三：其一，天泉證道時，王陽明沒有精神往深度思慮學術事宜。“天泉之會在嘉靖丁亥八月八日之夜分”，“而九日之晨即命駕進粵”，轉化成現代時間計算方式：年夜約從早晨六點到越日清晨六點，除往正常睡眠，王陽明“應酬紛紛”，並且“神色殊倦”。這般倉促、倦怠的狀態，王陽明在天泉證道討論問題的深入性與周全性都遭到嚴重影響。其二，在天泉證道中，王陽明對于龍溪的態度是正負參半，“雖賞其悟，而警惕諄諄”。但是，后人懂得天泉證道時王龍溪的表現，重點幾乎所有的集中到“賞其悟”，而輕視王陽明的“警惕諄諄”。從道體論而言，王陽明認為“無善無惡之為權法”，并非定論；從工夫論而言，王陽明盼望王龍溪“默默自修”，修悟均衡。王陽明確定錢緒山之學，盼望錢王兩君相資為用，不成偏執一說。其三，在天泉證道后，王龍溪周全發展了“無”的道體與“悟”的工夫，但很是惋惜，這種超出的知己學進路并未獲得王陽明的再次訂正；天泉證道之后的龍溪學不是王陽明訂正的教法，缺少正統性與符合法規性。
為從最基礎上回應龍溪，須歸本返源，還原天泉證道時王龍溪提出“無善”的語境：
昔天泉之會，汝中重無善，德洪重為善，新建雖兩可之，而旋即警之，粗略以“人有習心，不實用為善往惡之功，而幻想本體，養成虛寂，其病非小，不成不早說破”。夫既示以主旨矣，又何待于說破?既有待于說破，則始之所言猶是未說破之旨。然則新建雖亟許汝中，其意則生怕無善無惡之終于誤人，而說破以救之，此覺世之本意也。【22】
在天泉證道時，王陽明確定錢緒山“為善”與王龍溪“無善”兩種知己學詮釋路徑。從實際影響及后學發展來看，王龍溪在天泉證道脫穎而出，無善的主旨深入影響了陽明學的發展；與之相應的錢緒山之學平庸著實，未獲得足夠重視與包養女人充足展開。方學漸顯然是站在錢緒山的立場上回應龍溪學，他認為王陽明在天泉證道時并未完整認可龍溪之學，而是有所保存，其重心在于“而旋即警之”，即王陽明預覺得龍溪學能夠導致的問題，說破其病以救之。方學漸沿著王陽明的警示語批評龍溪學，指出虛寂所導致的脫略實學，此說又見《心學宗》:“人有習心，不教他在知己實用為善往惡功夫，只往懸幻想個本體，一切事為，俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不成不早說破。”方學漸評述：“此師長教師著實之教也，知此則知無善無惡非著實之教也。后人舍其著實者，尚其不著實者，倡虛寂之說病痛，豈其小哉?此師長教師之憂也。”【23】當龍溪學發展碰到問題后，回視王陽明在天泉證道的警示語，才幹認識到王陽明先見的憂慮以及警示的主要性，可以說方學漸之學遙接王陽明之教，且能防止龍溪學之病痛。可是，王龍溪的《天泉證道紀》亦兼顧到王陽明的警示：“但吾人凡心未了，雖已得悟，無妨隨時用漸修功夫。”【24】王龍溪亦有兼取錢緒山之學的進路，確定“漸修”以及悟后之修，以此沖抵無善能夠導致的“不著實”“虛寂”包養網VIP之弊。就此而言，方學漸對于龍溪學的批評并不恰當，甚至有“畫蛇添足”之嫌，這在必定水平上又顯示出王龍溪與方學漸之學的分歧性，兩者均能接收王陽明的警示以及確定錢緒山之學的進路。
三、方以智統合龍溪學
方學漸的影響重要在桐城，其后學的杰出代表無方年夜鎮與吳應賓：方年夜鎮固守方學漸之學，主知己之“有”，進進到以鄒元標、馮從吾主盟的北京首善書院，從而將方氏之學由處所帶到了全國學術的中間；吳應賓彷徨于儒釋之間，重視知己之“無”，“吳太史應賓為學士領袖，晚乃與師長教師印可，闡繹‘性善’各數千言。”【25】方年夜鎮與吳應賓長期辯論“有”與“無”，可視為方學漸之學的雙向展開，也可視為天泉證道在桐城的延續。方吳聯姻后，兩家之學均傳給方以智。以上總體呈現為合(方學漸)——分(方年夜鎮與吳應賓)——合(方以智)的形態。
經過陽明學盛勢展開、龍溪學超出之泛濫，晚明儒學“脫實向虛”之弊漸滋，構成了反對龍溪學的陣營：“朱子憂高超之亂真，高、顧、鄒、馮極愿分之，《宗一圣論》再三申之，蓋為此也。”26高、顧、鄒、馮分別指高攀龍、顧憲成、鄒元標、馮從吾，四人都有尊奉朱子學、批評龍溪學的傾向，以實補虛。晚明講學以東林、江右、關中為盛：顧憲成與高攀龍為東林主盟，是方學漸反對龍溪學的同志；江右講學領袖鄒元標親身體證龍溪學，對于龍溪學的批評較為溫和；關中講學領袖馮從吾師承許孚遠，許孚遠與龍溪后學周汝登繼續天泉證道的有無之辯，表現為《九諦》與《九解》，馮從吾繼承師說，亦是反對龍溪學。方年夜鎮與鄒元標、馮從吾論學；方以智暮年駐錫江右，由此充足接收這些思惟資源，集成創新。
吳應賓作《宗一圣論》，“再三申之”，深度回應龍溪學。與方學漸及高、顧、鄒、馮的進路分歧，吳應賓并不是直接抵抗龍溪學，而是在接收龍溪學超出精力的基礎上，前往著實，這成為方以智回應龍溪學的重要指導思惟：“無我而備物，躲悟于學，學而不厭，此圣人之無我也。”“而本日之荒亡莽蕩，高標斗勝，當以此破之。”【27】“荒亡莽蕩，高標斗勝”均是超出的龍溪學之弊，要廢除此弊，須“躲悟于學”(將龍溪學的超出之“悟”隱躲于著實之“學”)，即工夫便是道體，道體論對應“躲虛于實”“潛無于有(躲無于有)”，方學漸、顧憲成之學亦有類似的“躲空于實”思惟雛形：“明此體即實而空，非離實而空也。”【28】“躲無于有”在吳應賓之學表現為“無我而備物”:“無我”超出著實，且較之于“四無”，超出得更徹底；“備物(萬物皆備于我)”則是再著實，且較之于“四有”，著實得更切實。躲無我于備物，這樣既能充足接收龍溪學的超出精力，又符合儒學的著實，也就是“躲超出于著實”。
綜合以上諸思惟資源，方以智回應龍溪學：“‘四無’之不成專標以教世，斷斷然矣。”【29】“四無”不克不及獨行，獨行則流弊甚多：“向以竊仁義之藥者罪圣人之方，乃今公開竊任放冥應之藥，竊獨尊無礙之藥矣。”“任放冥應”則茫蕩不歸，脫離實學；“獨尊無礙”則異化成自我張揚的捏詞、消解倫理實學的手腕。他由此提出應對之方：“體包養網推薦其無善惡之素，而潤生于善統惡之場。今以成德稱之，甚至善也。”【30】這相當于將“無善”的超出精力感化到“有善”，并在更高的“至善”層次統攝“無善”與“有善”，相當于在邏輯上實現了螺旋發展的閉環，即分、合、再合：(一)錢緒山與王龍溪(許孚遠與周汝登)分主“有”與“無”；方學漸、顧憲成、高攀龍抵抗“無善”。以上是“有善”與“無善”的對峙，是分。(二)吳應賓以“無善”籠括“有善”，這是第一層次的合；(三)在吳應賓推進的基礎上，方以智以“至善”統攝“有善”與“無善”，這是第二層次的合。第一層次的合相當于方學漸提出的“潛無于有”。通過潛躲，“有”獲得了“無”的所有的，亦可說“無”獲得了“有”的所有的，“無”不是空無一物，而是“萬物皆備于我”，由此升華了吳應賓的“無我”。明清之際的實學思潮重要表現為以實學抵抗虛學，甚至執實以廢虛，實學與虛學彼此不容。方以智繼承發揚方學漸的“潛無于有”“躲虛于實”，接收虛無的超出精力后，表現為綜合的“新實學”：買通虛實，能夠做到“即虛即實”與“即實即虛”:以實學對治虛學產生的荒亡莽蕩之弊，虛者實之；以虛學對治實學的泥跡之弊，實者虛之。在此基礎上，方以智亦創造性提出了新“四無”:“時方舉龍溪四無之標，或嫌之，或倚之。愚者曰：我亦標四無焉：無內無外心之體，無先無后意之動，無遺無過知之良，無實無虛物之格。”【31】龍溪學的“四無”側重于儒學之密教，發掘儒學心性的機密躲；而方以智的“四無”更多表現為消解之無，以相反相對的虛與實為例，通過“公因統反因”的辯證框架，一方面，他通過“無”來消解虛與實，這可視為“躲虛于實”的躍進；另一方面，通過“無”作為公因，可以買通“實”與“虛”的反因間的隔閡，從而為反因之間構建出雙向溝通的前言，不僅能夠“躲虛于實”，亦能夠“躲實于虛”。
王龍包養金額溪主超出，要超出著實；方學漸重著實，他批評超出，努力于將龍溪學拉回到著實。由此構成了兩者的沖突，方以智于兩者兼取之，既要從超出著實，以此容納龍溪學，又要針對龍溪學之弊，從超出前往著實，捍衛并強化方氏家學。綜合兩者，即是由著實超出，再由超出前往著實：“行無事，必有事”，【32】著實者必有事，如“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”(《孟子·公孫丑上》)，超出者行無事，如“禹之行水也，行其所無事也”(《孟子·離婁下》)，這亦是方學漸“躲虛于實”的思惟進路：“禹乘四載而行無事”。【33】按此，孟子思惟中便具有超出與著實兩種思惟資源，但為什么超出性在儒學發展中被淹沒了呢?方以智亦對此有反思：“行無事者必有事，教猱則法弊。龍威丈人竊禹書，仲尼弊其辜。”【34】年夜禹將超出的精力隱躲在“行水”等實事中，通過“著實”展現“超出”，也可以說是“再著實”。“著實——超出——再著實”的進路不克不及僭越，假如疏忽著實，直接僭越到超出，便會出現“教猱則法弊”，猱如心猿，相當于人心本來具有悠揚向上的習性，超出者好像教猱爬樹，加倍安慰人心的悠揚，蕩而不歸。好像王陽明在天泉證道警示龍溪學“開”的風險，“仲尼弊其辜”，孔子及后儒恰是警覺到超出精力對于儒學的迫害，是以，極力扭轉此學：“教猱升圣，瞾圓道之本而不知回互者”，“甚矣!人之好毒藥也。則《六經》之教公檄者謂為毒毒藥之藥可也。”【35】《六經》代表了著實之學，以此著實，治療超出之病，也可以說以“必有事”制約“行無事”，超出與著實相回互，虛實皆可發揮正向價值：虛實獨行，則兩者皆病；善用之，虛實皆藥。方以智將治病的理論與實踐轉用于儒學，年夜醫貴在明癥，則可以應病予藥：有者無之，無者有之；實者虛之，虛者實之；著實者超出之，超出之著實之，“在人善用之。飲食包養意思與藥餌，予奪隨其時。”【36】“集藥善制，不枉其材。皆在籠中，醫醫者來。”【37】由此展現出方以智作為治療醫生之病的“年夜醫王”之擔當，此醫籠可以醫治龍溪學之弊，相當于方以智將龍溪學納進醫籠，糾偏超出之弊，補足了著實的精力；同時，方學漸之學亦可納進醫籠，糾正實學泥跡之弊，接收了超出的精力。這與王陽明在天泉證道時均衡錢緒山與王龍溪的專心分歧，在這一點上，方以智可謂是繼承并發揚了王陽明知己學的真精力。
綜上所述，方學漸評議天泉證道，以著實之學批評龍溪的超出之學，遙接包養網比較王陽明之教。方學漸對陽明學右派兩年夜代表的分歧態度基礎在于學問，方學漸極力發揚王心齋之學的著實之教，批評王龍溪之學的超出之無，這是其遙接王陽明之教的天然結果。由于方學漸不克不及懂得龍溪學的超出精力，導致批評缺少針對性，亦不克不及真正解決問題。盡管這般，方學漸創造性提出了“潛無于有”“躲虛于實”，但并未展開，由其后學吳應賓、方以智發揚光年夜。方以智接收龍溪學的超出，通過“潛無于有”“躲虛于實”“躲悟于學”，更能有用糾正龍溪學之弊，構成了融會虛實的實學精力。從方氏家學內部來看，從方學漸、方年夜鎮到方以智，方氏家學逐漸開闊，理論日趨高深，可是，始終以回應龍溪學為問題意識，堅持“實”學。從明清之際的儒學走向來看，吳應賓、方以智融會龍溪學的新實學，能夠更有用兼取虛實、有無、著實與超出，具有極強的創新性，且能統合天泉證道中的王陽明、錢緒山、王龍溪之說，代表了陽明學理論發展的又一個岑嶺。
注釋
1 葉燦：《方明善師長教師行狀》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第3頁。
2 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第22頁。
3 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第28頁。
4 嵇文甫:《右派王學》，開明書店，1934年，第18頁。
5 方學漸:《王心齋》，《心學宗》卷四，清刻本，第40頁。
6 方學漸:《胡敬齋》，《心學宗》卷四，清刻本，第10頁。
7 方學漸:長期包養《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第26-27頁。
8 方以智:《容遁》，《東西均》，《東西均注釋(外一種)》，中華書局，2016年，第333頁。
9 方學漸:《虛無論》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第126頁。
10 方學漸:《善論下》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，2019年，第133頁。
11 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第22頁。
12 方中通:《方明善師長教師》，《心學宗續編》卷一，清刻本，第5頁。
13 方中通:《方明善師長教師》，《心學宗續編》卷一，清刻本，第4頁。
14 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，黃山書社，包養故事2019年，第138頁。
15 《孟子注疏》卷十三上，《十三經注疏》，中華書局，1980年，第2765頁。
16 朱熹:《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，中華書局，2016年，第360頁。
17 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第138頁。
18 顧憲成:《心學宗序》，《涇皋躲稿》卷六，明萬歷刻本，第11頁。
19 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第138-139頁。
20 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第13包養留言板9-140頁。
21 方學漸:《讀天泉證道記》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第140頁。
22 方學漸:《善論下》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第133頁。
23 方學漸:《王陽明》，《心學宗》卷四，清刻本，第32頁。
24 王畿:《天泉證道紀》，《王畿集》，鳳凰出書社，2007年，第2頁。
25 葉燦:《方明善師長教師行狀》，《桐城方氏七代遺書》，第2頁。
26 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，上海古籍出書社，2018年，第177頁。
27 左錞:《中五說》，《序說》，《青原志略》卷五，江西國民出書社，1998年，第125頁。
28 顧憲成:《心學宗序》，《涇皋躲稿》卷六，明萬歷刻本，第10頁。
29 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，第177頁。
30 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，第172頁。
31 方以智:《密之師長教師雜志》，《中國科學院文獻情報中間躲古籍真本叢刊(鈔底稿部門)》第36冊，學苑出書社，2017年，第95頁。
32 方以智:《忘忘》，《藥集》，《方以智全書》第10冊，黃山書社，2019年，第417頁。
33 方學漸:《虛無論》，《庸言》，《桐城方氏七代遺書》，第126頁。
34 方以智:《平稱》，《合山欒廬占》，《方以智全書》第10冊，第356頁。
35 方以智:《約藥》，《易余》卷下，《易余(外一種)》，第181頁。
36 方以智:《炮藥》，《藥集》，《方以智全書》第10冊，第419頁。
37 方以智:《忘忘》，《藥集》，《方以智全書》第10冊，第418頁。
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